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Por Lucas Lippi

O coronavírus tomou as manchetes nas últimas semanas. A epidemia que teve início na China, na cidade de Wuhan, já infectou mais de 70 mil pessoas, causando cerca de 1700 mortes, quase todas no mesmo país. A Organização Mundial da Saúde (OMS), órgão subordinado à Organização das Nações Unidas (ONU), classificou-a como “ameaça muito grave para o mundo”. O crescente alarmismo em torno do vírus tem sido construído por informações bastante díspares. Por um lado as fake news [1], que distorcem o ainda insuficiente conhecimento sobre o patógeno e reforçam a xenofobia, ligando a China a um primitivismo que incentiva o asco; por outro, notícias que evidenciam o admirável e impressionante esforço chinês de combater o alastramento da doença, aclamando o avanço técnico e científico – o progresso que nos defende da “natureza” mortal [2].

O crescente alarmismo em torno do vírus tem sido construído por informações bastante díspares.

Outras doenças também convocaram reações públicas, identificando “culpados” pela disseminação. O vírus Influenza H1N1, responsável pela morte de milhões de pessoas por volta de 1918, retornou em 2009 com o surto que ficou conhecido como gripe suína. A gripe aviária de 2005, que teria começado no leste asiático, também tornou um grupo de animais o centro das atenções. O Brasil, grande produtor agropecuário, teve o mercado interno bastante afetado pela diminuição de vendas dessas carnes. Distante da lógica da produção, outro culpado popularmente conhecido é o Aedes aegypti, mosquito transmissor da chikungunya dengue e zika. Por mais que as campanhas alertem para os cuidados relacionados à água parada em recipientes, os mosquitos são colocados como vilões da negligência estatal, seja pela falta de pesquisas na área, seja pela fiscalização adequada de criadouros do mosquito.

A conexão que estabeleço entre essas infecções não é de qualquer ordem de semelhança, mas chamo atenção para o modo como nos relacionamos e damos nomes às doenças, e quais os efeitos disso. Para além dos efeitos clínicos causados por esses seres biológicos, eles têm papéis – ou agências, como dizemos na antropologia – em outras esferas de sociabilidade, e merecem preocupação equivalente.

Num cenário em que “smart” (“inteligente”) torna-se adjetivo para qualquer objeto, seres ditos “não inteligentes” ganham características supostamente humanas. No dia 11 de fevereiro, o jornal britânico The Guardian publicou uma entrevista com Gabriel Leung, professor de saúde pública da Universidade de Hong Kong [3]. A matéria tematiza o alcance e a letalidade da doença. Em uma de suas falas, o professor Leung diz ser possível o vírus atenuar sua letalidade, já que matar todos em seu caminho não o ajuda, pois acabaria se matando também. Nessa fala, o agente infeccioso é posto como um ser dotado de controle sobre os efeitos que causa, como se houvesse algum tipo de inteligência por trás de suas ações. Percebemos, portanto, que se recorre à capacidade cognitiva, que serviu durante muitos anos para diferenciar a humanidade de outras espécies, para explicar a atividade viral. Seja um uso metafórico ou não, essa associação nos lança outra luz sobre como compreender essa forma de vida.

Num cenário em que “smart” (“inteligente”) torna-se adjetivo para qualquer objeto, seres ditos “não inteligentes” ganham características supostamente humanas.

Na minha leitura, isso sugere que para o ocidente a natureza, quando dotada de inteligência, tem um caráter ainda mais ameaçador do que teria caso se mantivesse em seu lugar de objeto controlado e domesticado pela humanidade. É como se a adaptação, característica comum às diferentes formas de vida, agisse contra a permanência dos humanos na Terra, de modo que as únicas reações possíveis são a completa aniquilação desses agentes ou seu aprisionamento em laboratórios como amostra para uso futuro. Entretanto, o conhecimento segregacionista das ciências ocidentais pressupõe que os contextos sociais, embora facilitem as transmissões, são menos relevantes do que o controle dos patógenos em si, de modo que a manutenção da desigualdade social apenas condena à morte pessoas em situação de vulnerabilidade social. A culpa direcionada aos vírus, às bactérias e a outros parasitas desvia a atenção para problemas que são de ordem social, política e econômica.


[1] https://www.saude.gov.br/fakenews?start=30

[2] Rosana Pinheiro-Machado escreveu um artigo sobre a falta de conhecimento acerca da China que nos prende no dualismo contraditório do moderno em oposição ao exótico: https://theintercept.com/2020/01/28/coronavirus-desinformacao-china/

[3] https://www.theguardian.com/world/2020/feb/11/coronavirus-expert-warns-infection-could-reach-60-of-worlds-population

Escrito por Lucas Lippi.
Edição e revisão de Beatriz Braga, Diógenes Cariaga e Tainá Scartezini..
Imagem de Selvagerias.


Por Beatriz Braga

Paulo Guedes, ministro da Economia do governo Bolsonaro, declarou durante o Fórum Econômico Mundial, realizado no dia 21 de janeiro deste ano em Davos, Suíça, que o grande “inimigo do meio ambiente é a pobreza” [1]. A fala do ministro vem justificar uma agenda política voltada para a expansão do uso de agrotóxicos na produção agrícola nacional, servindo de argumento para legitimar o sacrifício ambiental em prol de uma maior e mais ofensiva produção de alimentos para a população, pois segundo o ministro, “o mundo precisa de mais comida”.

“Todos nós queremos um ambiente mais verde. Todos nós precisamos de mais alimentos. Mas dependendo dos agrotóxicos que você usa para ter mais comida, você não tem o ambiente limpo. E essa é uma solução política. Não é simples, é muito complexo.”, disse o ministro no evento ocorrido em Davos.

Há que se provar ser indígena a fim de acessar políticas públicas diferenciadas, e o que se considera “prova”, sob jugo federal, segue uma gama de estereótipos anacrônicos e estáticos.

A culpabilização de populações marginalizadas pelo desmatamento ambiental que tem levado, progressivamente, a catástrofes em todo o país, com impactos mundiais, tem como intuito um apaziguamento da recepção pública nacional e internacional às políticas ambientais levadas a cabo pelo governo brasileiro. Dentre as populações culpabilizadas pelo discurso do ministro, encontram-se os povos indígenas, habitantes das regiões de maior foco destas ofensivas ambientais. Não são poucos os casos de violação dos direitos constitucionais desses povos em relação a seus territórios. Construções de usinas hidrelétricas, mineração em terras indígenas, quebras de barragens e derramamento de óleo em mares e rios são apenas algumas das catástrofes que têm tornado insustentável a vida para estes povos.

A negação de direitos constitucionalmente e legalmente garantidos aos povos indígenas, como o direito a consulta em casos de interferência em suas terras, garantido pela Convenção 169, da Organização Internacional do Trabalho (OIT) [2], da qual o Brasil é signatário [3], porém,  é muito mais profunda, pois atinge, primeiramente, a própria indianidade. Há que se provar ser indígena a fim de acessar políticas públicas diferenciadas, e o que se considera “prova”, sob jugo federal, segue uma gama de estereótipos anacrônicos e estáticos. O antropólogo Eduardo Viveiros de Castro [4] argumenta que o ato de “transformar índio em pobre” vem a reboque de uma empreitada desenvolvimentista que visa eliminar diferenças e oposições ao progresso que se metamorfoseia, na prática, em desmatamento ambiental e disseminação de monoculturas Brasil a fora.

Mas essa dinâmica ofensiva não se restringe à Amazônia, e se faz presente em várias outras regiões brasileiras, em que indígenas são considerados um entrave à ambição desenvolvimentista, produzida pela aliança de interesses públicos e privados. Uma relação colonial que persiste há séculos e que se perpetua através da identificação de populações marginalizadas como “inimigas ao desenvolvimento”, e agora “inimigas ao meio ambiente”. Uma das soluções dadas, pois, pelos mandatários dessas violações é justamente colocar em cheque a identificação destes povos como indígenas.

A Declaração sobre o Direito ao Desenvolvimento, adotada pela Assembleia Geral das Nações Unidas (Resolução nº 41/128, de 04 de dezembro de 1986) [5], define o desenvolvimento como um direito humano inalienável, que implica uma gestão dos recursos ambientais por parte das nações. Mas a quem serve, realmente, o desenvolvimento? Quem são aqueles declarados como “inimigos do desenvolvimento”? De acordo com a cientista política Dominique Perrot [6], o desenvolvimento civilizatório como empreendimento colonial, que enseja uma relação de educação e conversão religiosa, marcou a introdução e engendramento da noção de desenvolvimento na relação com populações autóctones, visando a construção e integração nacional. Progresso e expropriação, portanto, andam de mãos dadas, uma vez que a agenda integracionista de um projeto de nacionalidade homogêneo espolia povos indígenas de seu território e de sua indianidade.

“Nada é mais autoritário do que dizer ao outro que ele não é o que é”, argumenta a jornalista Eliane Brum, em artigo [7] relembrado por Viveiros de Castro [8]. “Essa também é parte da ofensiva de aniquilação, ao invocar a falaciosa questão do ‘índio verdadeiro’ e do ‘indio falso’, como se existisse uma espécie de ‘certificado de autenticidade’”. O interesse político e econômico pauta uma relação de expropriação e de dominação colonial do Estado brasileiro com a Amazônia, vista estritamente como um recurso a ser explorado, sem qualquer consideração com a reprodução física e cultural dos povos que lá vivem. Mas essa dinâmica ofensiva não se restringe à Amazônia, e se faz presente em várias outras regiões brasileiras, em que indígenas são considerados um entrave à ambição desenvolvimentista, produzida pela aliança de interesses públicos e privados. Uma relação colonial que persiste há séculos e que se perpetua através da identificação de populações marginalizadas como “inimigas ao desenvolvimento”, e agora “inimigas ao meio ambiente”. Uma das soluções dadas, pois, pelos mandatários dessas violações é justamente colocar em cheque a identificação destes povos como indígenas. 

A situação de fato é bastante complexa, mas sua resolução não se encontra na imposição de um projeto desenvolvimentista em detrimento destas populações, mas sim no reconhecimento da legitimidade e da importância que estas possuem no combate ao desmatamento e destruição ambiental.

Mas o argumento de Guedes durante o Fórum Econômico Mundial é falacioso ainda em outro ponto. A produção agrícola de monocultura, empreendida por ruralistas com capital político em Brasília, não se volta à alimentação da população brasileira, mas antes à produção de cana-de-açúcar, milho e soja para exportação e suporte à produção pecuária. Os responsáveis por colocar comida na mesa dos brasileiros são, em realidade, pequenos agricultores, cujas produções agrícolas possuem caráter familiar, de pequeno porte, com destacada variedade de alimentos sem ou com pouco uso de agrotóxicos e químicos.

Há que se reconhecer, no entanto, que tal espólio territorial imposto violentamente e arbitrariamente a povos indígenas os privae de sustentar seus modos de reprodução cultural e física, tornando-os reféns de artifícios insustentáveis para sua sobrevivência. Consequentemente, povos indígenas no Brasil inteiro sofrem com uma situação de fome e marginalização extremada, sendo imperativo uma tomada de ação, por parte da população e de instituições de pesquisa e órgãos federais, na resolução dos conflitos territoriais que paraliszam, e muitas vezes inviabilizam, os processos de demarcação de terras indígenas. A situação de fato é bastante complexa, mas sua resolução não se encontra na imposição de um projeto desenvolvimentista em detrimento destas populações, mas sim no reconhecimento da legitimidade e da importância que estas possuem no combate ao desmatamento e destruição ambiental. Como aponta Viveiros de Castro, “se o Brasil é mesmo o país do futuro, é porque ele é o país onde os índios ainda não acabaram” [9].


[1] https://economia.uol.com.br/noticias/estadao-conteudo/2020/01/21/o-grande-inimigo-do-meio-ambiente-e-a-pobreza-afirma-guedes-em-davos.htm

[2] https://www.oas.org/dil/port/1989%20Conven%C3%A7%C3%A3o%20sobre%20Povos%20Ind%C3%ADgenas%20e%20Tribais%20Conven%C3%A7%C3%A3o%20OIT%20n%20%C2%BA%20169.pdf

[3] O ato de ser signatário de uma convenção internacional implica no comprometimento da nação em atuar de acordo com os regimentos acordados, uma vez que tais regimentos possuem status jurídico maior que as leis, e menor que a Constituição.

[4] https://www.academia.edu/11951025/O_%C3%ADndio_em_devir_pref%C3%A1cio_ao_livro_Bar%C3%A9_povo_do_rio_

[5] http://pfdc.pgr.mpf.mp.br/atuacao-e-conteudos-de-apoio/legislacao/direitos-humanos/decl_direito_ao_desenvolvimento.pdf

[6] http://www.revistas.usp.br/cadernosdecampo/article/view/47692

[7] https://brasil.elpais.com/brasil/2014/03/31/opinion/1396269693_200037.html

[8] https://www.academia.edu/11951025/O_%C3%ADndio_em_devir_pref%C3%A1cio_ao_livro_Bar%C3%A9_povo_do_rio_

[9] ibidem

Escrito por Beatriz Braga.
Edição de Tainá Scartezini e revisão de Lucas Lippi.
Imagem do Projeto “Eu sou Amazônia”, de Google Earth em parceria com Instituto Socioambiental (ISA).


Por Lucas Lippi

25 de janeiro de 2019. A cidade de Brumadinho é vítima de um dos maiores crimes ambientais do Brasil: o rompimento de uma barragem da Vale, mineradora multinacional brasileira. Contam-se, hoje, 259 humanos mortos e 11 humanos ainda desaparecidos. Não houve cálculo para outras espécies afetadas, até onde me informei, ainda que imagens [1] e algumas reportagens [2] tenham tematizado o sofrimento de não-humanos. Nosso conhecimento nos distancia da preocupação com outras formas de vida. Um ano e 2 dias se passaram, 8808 horas, 528480 minutos, mas as pessoas que moram lá ainda sentem que estão presas no mesmo dia do evento catastrófico e criminoso, produzido, dirigido e encenado pela Vale. A figuração e o cenário morreram. Dos relatos de uma reportagem da BBC Brasil [3], um me impactou fortemente: “você acorda e todo dia é 25 de janeiro”. Um dia, 528480 minutos.

25 de janeiro de 2019. A cidade de Brumadinho é vítima de um dos maiores crimes ambientais do Brasil: o rompimento de uma barragem da Vale, mineradora multinacional brasileira. […] “Você acorda e todo dia é 25 de janeiro”.

Imerso na dinâmica da vida de São Paulo, imediatista, que vende tempo precioso, que cobra caro por momentos inesquecíveis sobrepostos a outros igualmente inesquecíveis, eu não sei o que é viver a tragédia. A aceleração do tempo incentiva que comemoremos. Festas, fogos, músicas, bebidas, luzes, roupas e fotos. Muitas fotos. Tiradas com nossos celulares, que levam minério. Se são os mesmos que poluem as águas do Rio Paraopeba, eu não sei, mas a lógica extrativista é a mesma. Um estudo da Fundação SOS Mata Atlântica aponta que o Rio Paraopeba está contaminado por metais pesados, tornando tóxica a água a muitas formas de vida, humana e não-humanas. Um rio morto. 356 dos 510km de extensão. Quanto tempo levaríamos para percorrer o trajeto? Certamente não seriam 528480 minutos. A lama mortal foi mais rápida.

Nos últimos dias de 2019, deparei-me com publicações de pessoas em um festival de música em Inhotim,  Instituto de Arte Contemporânea e Jardim Botânico. Localizado a 17 km da barreira rompida, o local revela-se um museu a céu aberto, que abriga diversas obras de arte. Inhotim foi construído em cima de uma fazenda produtora de carvão vegetal, usado pela Itaminas, de Bernardo Paz, criador do instituto. A empresa de minérios protagonizou, em 1986, um rompimento de barragem que matou sete pessoas. Quantos não-humanos morreram? A mesma indústria mineradora. Outra roupagem, outro nome. Assim como a Samarco, em Mariana [4]. Além do crime ambiental e da grilagem de terra ­­– provavelmente mobilizada para exploração mineral –, Bernardo Paz acumula em sua ficha condenações por trabalho escravo e infantil [5].

Uma pergunta não saía da minha cabeça: como poderia um lugar em que se acumula dores e sofrimentos – históricos e recentes – ser palco de diversão? As fotos reforça(va)m meu incômodo. A felicidade estampada em filtros “descolados”. Fotos e lama: a mesma matéria-prima. O Instituto Inhotim vela a história de sua construção, procurando se distanciar das histórias que o envolvem.

Uma pergunta não saía da minha cabeça: como poderia um lugar em que se acumula dores e sofrimentos – históricos e recentes – ser palco de diversão? As fotos reforça(va)m meu incômodo. A felicidade estampada em filtros “descolados”. Fotos e lama: a mesma matéria-prima. O Instituto Inhotim vela a história de sua construção, procurando se distanciar das histórias que o envolvem. As obras de arte e o projeto arquitetônico do local são propagandeados para soterrar o passado, soterrando junto informações sobre o Instituto. Assim, torna-se possível que festivais de música ocupem o “museu” sem que sejam associados à exploração física, emocional e ambiental de humanos e não-humanos, sem que  qualquer retorno seja direcionado às vítimas da mineração. A outra parte da resposta encontro no individualismo e no imediatismo, ensinados e reforçados cotidianamente, de modo que somos induzidos a aceitá-los como verdades. Quem se fotografa em locais de sofrimento, como memoriais e museus que materializam memórias coletivas de violência, coloca-se à frente do cenário, dando mais importância a si, em detrimento do que lá se passou. 

A compra de obras de arte e o financiamento de produção artística são instrumentos históricos de dominação social, por meio da lavagem de dinheiro e da desvalorização de expressões artísticas que não geram retorno, seja de dinheiro ou de prestígio social para aqueles que as financiam. Assim, o que se aplaude, abertamente ou não, nos diversos festivais sediados em Inhotim, é a reprodução da lógica colonial de domínio dos homens sobre as artes e as naturezas, que são equivalentes, em nossa sociedade, ao controle dos homens sobre as mulheres. Naturezas-artes-mulheres. O tempo, ainda que substantivo masculino, soma-se à tríade, sendo objeto de controle de nossa cultura. Não à toa “tempo é dinheiro”, e é vendido com o discurso da escassez e da velocidade sob a forma de produtos e serviços.

Em sua página, a organização elenca dez motivos pelos quais deveríamos ter ido ao show que teve, entre outros objetivos, “renovar emocionalmente” a cidade. A compensação vem em cápsula emocional, mas agride a memória das ruínas produzidas pelo capitalismo sedento e onipresente, que monetiza inclusive o sofrimento.

O festival ao qual me refiro, MECA, organizou shows no centro da cidade de Brumadinho, no dia anterior ao início da festa de Inhotim. Cobraram uma “entrada simbólica” no valor de cinco reais dos moradores do município. Em sua página [6], a organização elenca dez motivos pelos quais deveríamos ter ido ao show que teve, entre outros objetivos, “renovar emocionalmente” a cidade. A compensação vem em cápsula emocional, mas agride a memória das ruínas produzidas pelo capitalismo sedento e onipresente, que monetiza inclusive o sofrimento. Expulsa-se famílias de suas moradias por meio da grilagem de terra, explora-se “a natureza” em busca de recursos vários, juntamente com as pessoas espoliadas que se tornam vítimas dos crimes ambientais. Posteriormente, a dor também vira produto. 528480 minutos, numa cultura que faz do tempo dinheiro, deve valer muito. O paradoxo se materializa em fotos – produto irmão da lama – de celebração de momentos preciosos. 528480 minutos ressuscitados cotidianamente na dor de Brumadinho. A crença de que os minutos de alegria devem se sobrepor à dor e ao sofrimento é mais forte. A mim, parecem não ser sentimento intercambiáveis.  

Eu imaginava escrever sobre o tempo por outras vias, refletindo sobre os meses que levamos para gravar e publicar os primeiros episódios do Selvagerias, mas as lembranças de Brumadinho se impuseram a mim desde dezembro de 2019. Esse movimento de mudar de um mote reflexivo a outro é bastante próprio das investigações científicas, e se mostra bastante presente na abertura antropológica ao inesperado, às contingências das relações que abrem e fecham possibilidades condutoras. Fazer antropologia em tempos de catástrofes, ou como diria Anna Tsing, antropóloga estadunidense, encontrar vida e aprender a viver nas ruínas em/entre relações humanas e não-humanas está para além da própria antropologia. Parece necessário aprendermos a lidar com a dor e o sofrimento dos outros num momento em que as pessoas têm se distanciado e se isolado, de modo que se impõe dor e sofrimento aos outros como forma de reforçar o individualismo. Se Inhotim esconde por trás do museu de arte a violência histórica, o tempo das redes sociais traduz em sua “arte”, nos sorrisos das selfies e nos filtros das imagens, novos métodos de silenciamento daqueles que tiveram e têm suas bocas tapadas.

Segundo o Google Maps, são necessários 35 minutos para ir, de carro, de Inhotim ao Córrego do Feijão. Tempo médio de um de nossos episódios. Para que entendêssemos o sentido de “todo dia é 25 de janeiro”, seriam precisos 15099 episódios. 528480 minutos que acumulam mais minutos. A temporalidade da dor é o excesso de tempo, não a escassez que nos vendem. Nosso desafio é, portanto, refletir e descrever sobre os desastres e, ainda, apostar na capacidade de criação dos coletivos impactados, pois, sem eles, nada disso existiria. Nem corpo, nem ideia, nem celular, nem foto, só lama.


[1] https://brasil.elpais.com/brasil/2019/01/28/album/1548699604_617278.html#foto_gal_12

[2] https://midianinja.org/news/milhares-de-animais-morrem-soterrados-em-brumadinho/

[3] https://www.bbc.com/portuguese/geral-51228582

[4] Sobre relação dos indígenas com o crime da Samarco:

https://www.socioambiental.org/pt-br/noticias-socioambientais/nao-foi-um-acidente-diz-ailton-krenak-sobre-a-tragedia-de-mariana

https://www.em.com.br/app/noticia/gerais/2019/02/02/interna_gerais,1026941/os-povos-indigenas-e-a-lama-da-samarco-e-da-vale-dois-retratos.shtml

[5]  A quem se interessa pelos detalhes dessa relação de Inhotim com a indústria mineradora, sugiro a matéria do Intercept e um artigo de João Carlos Borges, disponíveis nos links:

https://theintercept.com/2018/06/08/crimes-bernardo-paz-do-inhotim/

http://www.ufpb.br/evento/index.php/enancib2015/enancib2015/paper/viewFile/2734/1202

[6] https://mecabrumadinho.com/

Escrito por Lucas Lippi.
Edição e revisão de Beatriz Braga, Diógenes Cariaga e Tainá Scartezini..
Imagem de Selvagerias.


Por Tainá Scartezini

Era pra ser só um congresso, mas foi na Bahia. No final do ano passado, estive em Salvador pela primeira vez. Fui para a VI Reunião Equatorial de Antropologia (REA), mas não esperava ter saído de lá tão mexida. Dizem que a Bahia tem dessas coisas…

Lá conheci Taísa Nunes, uma jovem indígena Kariri, povo do sertão da Paraíba, e mestranda em antropologia pela Universidade Federal de Campina Grande (UFCG). Como a viagem era a trabalho, enquanto presenciava os eventos, procurava possíveis entrevistados para uma nova temporada do podcast. Foi assim que me aproximei dela.

Embora nossa conversa não tenha durado mais do que vinte minutos, o tempo entre a mesa que ambas assistíamos e sua apresentação num grupo de trabalho, naqueles minutos couberam o abalo de um mundo inteiro. Abalo que continua a reverberar e que me fez escrever hoje.

Enquanto falava, Taísa me olhava firme nos olhos, como nunca me olharam antes. Ainda que tenha tentado corresponder a seu olhar, ao menos sustentá-lo, tenho dúvidas se, de fato, o consegui. Tenho dúvidas porque ele era […] uma interpelação não só a ser afetado pela interlocução de pesquisa, mas também a ser digno, como ela mesma me disse, de receber o conhecimento e escutar as histórias que os “nativos” contam aos antropólogos. E não sei se sou digna, mas duvidar é um começo.

Enquanto falava, Taísa me olhava firme nos olhos, como nunca me olharam antes. Ainda que tenha tentado corresponder a seu olhar, ao menos sustentá-lo, tenho dúvidas se, de fato, o consegui. Tenho dúvidas porque ele era muito mais do que um olhar, era um chamado, uma interpelação não só a ser afetado pela interlocução de pesquisa, mas também a ser digno, como ela mesma me disse, de receber o conhecimento e escutar as histórias que os “nativos” contam aos antropólogos. E não sei se sou digna, mas duvidar é um começo. Como provoca Bruce Albert no postscriptum de A queda do céu, texto no qual formula um novo “pacto etnográfico”, é imprescindível estar sempre a duvidar e questionar as consequências éticas e políticas da pesquisa antropológica e do contexto de sua produção. E eram justamente questões éticas e políticas que Taísa ressaltava. Ela me disse que na Paraíba, seu estado, os povos indígenas foram considerados desaparecidos, extintos, apesar de eles ainda lá (r)existirem – algo recorrente em muitos discursos e narrativas sobre povos indígenas no Nordeste, e não só. Ela me relatava o violento processo de colonização da região, marcado pela negação de elementos da identidade indígena, tais como a repressão ao uso da língua nativa e a desapropriação do território.

Ambas emocionadas, conforme ela falava, comecei a chorar. Mais tarde, ainda desestabilizada pelo impacto de suas palavras e de seu olhar, pensei nessas outras dimensões, não só da pesquisa antropológica, mas também (e talvez mais importante) da vida

Ambas emocionadas, conforme ela falava, comecei a chorar. Mais tarde, ainda desestabilizada pelo impacto de suas palavras e de seu olhar, pensei nessas outras dimensões, não só da pesquisa antropológica, mas também (e talvez mais importante) da vida, como o compartilhar de um sorriso, de uma conversa íntima, ou de um punhado de lágrimas.

Não me interessa saber se nos emocionamos pelos mesmos motivos, apenas quero apontar para algo já tão apontado pelos antropólogos e que capturou minha atenção naquele momento: o fato de que há uma dimensão sensível na qual podemos nos conectar, e de perceber que há uma tremenda potência nessa dimensão. Mesmo quando o outro é desconhecido e estamos em situações de suposta frieza objetiva, é possível estabelecer algum tipo de vínculo profundamente pessoal.

Chorei. Mas poderia ter sido outro o disparador dessa conexão. Por isso, quero encerrar o post dessa semana deixando um trecho de um dos textos de antropologia mais bonitos que já li. Quem escreveu foi Márcio Goldman, professor do Museu Nacional, e discute o que eu gostaria de discutir com muito mais propriedade. Nesse trecho, retomando a proposta feita em Ser afetado (outro texto que recomendo a leitura) por Jeanne Favret-Saada, antropóloga francesa nascida na Tunísia, Márcio indaga se os tambores que escutou durante um despacho haviam sido tocados por mortos ou por vivos. Escreve ele que:

“De toda forma, menos do que uma explicação, fiquei imaginando durante muito tempo o que fazer com essa história, como conferir a ela um grau de dignidade que ultrapassasse as recorrentes anedotas acerca de experiências místicas vividas por antropólogos no campo. Nesse caso, conferir dignidade à história dos tambores dos mortos exigia, em primeiro lugar, afastar de antemão as duas explicações mais fáceis, as quais, ambas realistas a seu modo, logo interromperiam a reflexão: a mística, que afirmaria que os tambores eram mesmo de mortos; e a materialista, que diria que se eu ouvi algo foram tambores de vivos. Na verdade, o fato de os tambores que ouvi serem ou não dos mortos (ou de alguma banda afro, do vento, ou outra coisa qualquer), ou mesmo o fato de acreditar ou não que o eram, não tem a menor importância. O que importa é que, querendo ou não, levei a história a sério, fui por ela afetado no sentido que Jeanne Favret-Saada (1990, p. 7) confere à expressão. Ou seja, o evento me atingiu em cheio – certamente de maneira distinta daquela pela qual atingiu meus amigos (e talvez até mesmo como parte das tradicionais histórias de antropólogos tendo experiências místicas) mas, não obstante, de um modo que permitiu o estabelecimento de uma certa forma de comunicação involuntária entre nós (p. 9).”

Textos mencionados ou sugeridos:
ALBERT, Bruce. Postscriptum. In: KOPENAWA, Davi; ALBERT, Bruce. A queda do céu: palavras de um xamã Yanomami. Compania das Letras, São Paulo, 2014. Tradução de Beatriz Perrone-Moisés.
FAVRET-SAADA, Jeanne. “Ser afetado”. In: Cadernos De Campo (São Paulo 1991), 13(13), 155-161. Tradução de SIQUEIRA, P (2005). Disponível em: http://www.revistas.usp.br/cadernosdecampo/article/view/50263
GOLDMAN, Márcio. “Os tambores dos mortos e os tambores dos vivos”. In: Revista de Antropologia, São Paulo, USP, 2003, V. 46 Nº 2, p. 450. Disponível em: http://www.scielo.br/pdf/ra/v46n2/a12v46n2.pdf

Escrito por Tainá Scartezini
Revisão de Beatriz Braga e Lucas Lippi
Imagem: “Heartease, or wildy pansy, and waterwort”. In: British flowering plants by W. F. Kirby. 1906. (domínio público).


Teste, teste, teste, teste

Por Beatriz Braga

A ideia de fazer um blog, associado ao site do Selvagerias, veio com o mesmo intuito que originalmente nos levou a esta jornada sonora: comunicar a antropologia.



Talvez possa parecer banal que tenha sido essa a nossa missão desde o início, mas o caminho foi árduo. Ainda assim, apesar de todas as dificuldades materiais de levar a cabo um projeto que conta apenas com pessoas, compomos um grupo que compartilha de um mesmo anseio: comunicar a antropologia. Mas como? 

Um mesmo anseio: comunicar a antropologia. Mas como? 

Saídos de um curso de graduação em Ciências Sociais da Universidade de São Paulo, carregamos um grande apreço pela linguagem, pelos conceitos. Para a produção da teoria antropológica, como nós a conhecemos, é fundamental que exista um cuidado, uma certa atenção e responsabilidade com as palavras usadas, com os sentidos intencionados e com as pessoas e povos referidos. Há uma vasta rede de relações por trás de como nós, antropólogos, nos comunicamos. Vê-se, pois, não se tratar de uma tarefa banal.

No início, sentíamos falta de materiais que não fossem estritamente textuais, que veiculassem aqueles saberes que tanto nos instigavam, dia após dia, em nossos cotidianos acadêmicos. Para quem cursa uma graduação cuja principal exigência é a leitura, a falta de outras mídias e veículos sobre os assuntos estudados é palpável, físico.

Um podcast de antropologia parecia uma boa ideia, não havia ainda nenhum projeto desse tipo publicado no Brasil. O ano era 2018. Depois chegamos a conhecer outras iniciativas, mas naquele momento de gestação, nos sentíamos inovadores, revolucionários mesmo. E iniciou-se o trabalho.

Não se tratava apenas de escolher uma linguagem mais ou menos formal. Nosso desafio parecia beirar o impossível: traduzir para um público leigo conceitos que mobilizavam discussões na comunidade antropológica havia décadas, se não séculos. Prezávamos pela ludicidade, pelo prazer do ouvinte ao nos escutar. Mas receávamos a exotização, o encapsulamento de uma comunicação que apenas se faz compreensível para quem fala.

Muito planejamento, muita pesquisa, e teste teste teste teste teste. O piloto, coitado, nos levou cinco meses. Esse parto foi difícil. Mas qual era a dificuldade? Justamente a nossa missão: comunicar a antropologia. Não se tratava apenas de escolher uma linguagem mais ou menos formal. Nosso desafio parecia beirar o impossível: traduzir para um público leigo conceitos que mobilizavam discussões na comunidade antropológica havia décadas, se não séculos. Prezávamos pela ludicidade, pelo prazer do ouvinte ao nos escutar. Mas receávamos a exotização, o encapsulamento de uma comunicação que apenas se faz compreensível para quem fala.

Como, então, comunicar um saber que se transforma constantemente há duzentos anos? Como comunicar um saber que não é um, mas muitos? Saberes. Relações. Conflitos. Como transformar isso num programa aprazível?

Sinceramente, não sei se temos uma resposta única, ou sequer clara. O ano de 2019 foi de muito trabalho, muita cara na parede e uma grande lição: comunicar a antropologia é um exercício que vai além de nossa missão de produzir um podcast. É um exercício que impacta nossas próprias carreiras, pesquisas e relações. Um exercício necessário para que conhecimentos múltiplos não faleçam inaudíveis sob os escombros de uma era de intolerância, impaciência e falta de empatia.

Este blog, que inicia-se hoje, e retorna semanalmente, faz parte deste exercício. Teste teste teste teste teste. Este é o novo blog do Selvagerias.

Escrito por Beatriz Braga.
Edição e revisão de Tainá Scartezini.
Imagem de Selvagerias.


Quando e onde começa a antropologia brasileira? Ou, quem foi, afinal, o primeiro antropólogo ou antropóloga brasileiro? É a partir desta pergunta que abordamos a história da disciplina produzida em solo nacional e sua relação com outras áreas, em especial, a biologia. Neste caldo, pipocam também a complexa história do país e do chamado racismo científico.

CÉDITOS E AGRADECIMENTOS
Roteiro: Beatriz Braga.
Edição e revisão de texto: Lucas Lippi e Tainá Scartezini.
Locução: Beatriz Braga, Lucas Lippi, Tainá Scartezini, Frederico Sabanay e Mateus Bravin.
Edição de som: Frederico Sabanay e Mateus Bravin.
Apoio técnico: Leonardo Fuzer e Ricardo Dionísio.

Para este episódio, entrevistamos Eliane Rapchan, professora aposentada do Departamento de Ciências Sociais da UEM e pesquisadora colaboradora do Laboratório de Arqueologia, Antropologia Ambiental e Ecológica (LAAAE) do IB-USP.

Este programa conta com o apoio da Pró-reitoria de Graduação da Universidade de São Paulo, do Lisa (Laboratório de Imagem e Som em Antropologia) e do Departamento de Antropologia da USP.

Pintura do artista Davi Rodrigues Casaes (@davirodriguescachoeira) – série Orixás.

REFERÊNCIAS
BOJUNGA, C. Roquette-Pinto: o corpo a corpo com o Brasil. Editora Casa da Palavra, Rio de Janeiro, 2017.

CÔRREA, M. História da Antropologia no Brasil (1930-1960). Testemunhos: Emílio Willems e Donald Pierson. Vértice, Editora Revista dos Tribunais. Editora da Universidade Estadual de Campinas, Campinas, 1987.

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. As ilusões da liberdade: a Escola Nina Rodrigues e a Antropologia no Brasil. Editora da Universidade São Francisco, Bragança Paulista, 2001.

CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. Antropologia do Brasil: mito, história e etnicidade. Editora Brasiliense, São Paulo, 1987.

FRANÇOZO, M. “O Museu Paulista e a história da antropologia no Brasil entre 1946 e 1956”. In: Revista de Antropologia (48:2), 585-612, 2005.

KOK, G. “A fabricação da alteridade nos museus da América Latina: representações ameríndias e circulação dos objetos etnográficos do século
XIX ao XXI.”, In: Anais do Museu Paulista (26), Dossiê Estudos de Cultura Material, 1-30, 2018.

KRENAK, Ailton. Ideias para adiar o fim do mundo. Companhia das Letras, 2019.

MACIEL, Lucas da Costa. 2019. “Perspectivismo Ameríndio”. In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/conceito/perspectivismo-amer%C3%ADndio

LIMA, Tânia Stolze. O dois e seu múltiplo: reflexões sobre o perspectivismo em uma cosmologia tupi”. In: Mana, v. 2, pg. 21-47. 1996.

TAMBASCIA, C. & ROSSI, G. “Sidetracks: Mariza Côrrea e a história da antropologia no Brasil”. In: cadernos pagu (54), Dossiê Mariza Côrrea: Laços, memória e escritos, 2018.

Neste episódio, foram ainda mencionadas e mencionados: Gioconda Mussolini, Helen Joy Batchelor, Donald Pierson, Lady Frazer, Sir James Frazer, Dina Dreyfus, Claude Lévi-Strauss, Hélène Clastres, Pierre Clastres, Nina Rodrigues, Gilberto Freyre e Walter Neves.


A Escola Evolucionista é conhecida como a tradição inaugural da antropologia. É comum que ela seja tratada como se os autores que a compõem fossem todos iguais. A história que narramos aqui apresenta outras possibilidades de leitura, não só da antropologia, mas de contextos sociais contemporâneos a partir das noções de família.

CRÉDITOS E AGRADECIMENTOS
Roteiro: Beatriz Braga e Lucas Lippi.
Edição, revisão e locução: Beatriz Braga, Lucas Lippi, Tainá Scartezini, Frederico Sabanay e Mateus Bravin.
Edição de som: Frederico Sabanay, Mateus Bravin e Leonardo Fuzer.

Para este episódio, entrevistamos o professor Márcio Silva (USP) e contamos com uma colaboração da professora Ana Claudia Marques (USP).

Este programa conta com o apoio do Lisa (Laboratório de Imagem e Som em Antropologia) e da Pró-reitoria de Graduação da Universidade de São Paulo.

Ilustração – Desenhos de embrião de Ernst Haeckel (1874)

REFERÊNCIAS
MORGAN, Henry Lewis. League of the Ho-dé-no-sau-nee or Iroquois. Dodd, Mead and Company, New York, 1922.

MORGAN, Henry Lewis. Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family. Smithsonian Institution, Washington, 1871.

RESEK, Carl. Lewis Henry Morgan, American Scholar. University of Chicago Press, Chicago, 1960.


Eis aqui um lugar para falarmos sobre questões pouco circuladas fora das universidades. A antropologia faz parte da nossa maneira de compreender o mundo. Nosso desejo é levar reflexões dessa disciplina para pessoas que ainda não a conhecem, ou para aquelas que, se já a conhecem, possam nos ajudar a pensar em outras formas de comunicá-la. Nesse primeiro programa, falamos um pouco sobre o que é a antropologia e sobre como ela pode nos ajudar a pensar nosso cotidiano.

CONTATO
selvageriaspodcast@gmail.com

CRÉDITOS E AGRADECIMENTOS
Roteiro: Beatriz Braga, Lucas Lippi e Tainá Scartezini.
Revisão e locução: Beatriz Braga, Lucas Lippi, Tainá Scartezini, Frederico Sabanay e Mateus Bravin.
Edição de som: Frederico Sabanay, Mateus Bravin e Leonardo Fuzer.

Para este episódio, entrevistamos as professoras Fernanda Arêas Peixoto (USP) e Marina Vanzolini (USP). Agradecemos imensamente suas participações nessa etapa inicial.

Este programa conta com o apoio do Lisa (Laboratório de Imagem e Som em Antropologia) e da Pró-reitoria de Graduação da Universidade de São Paulo.

Litogravura – Alex Cerveny

REFERÊNCIAS
A frase de abertura, “só nos interessa o que não é nosso”, foi retirada do ​Manifesto Antropofágico,​ escrito por Oswald de Andrade em 1928.

LÉVI-STRAUSS, Claude. O pensamento selvagem.

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo; HOLBRAAD, Martin; and PEDERSEN, Morten Axel (2014). The politics of ontology: anthropological positions. Position paper of the 112th AAA Annual Meeting (2013).