Mário na rede. Saudades da fazenda, 1930, por Lasar Segall

Por Beatriz Braga

Na terça-feira de carnaval deste ano, dia 25 de fevereiro, celebrou-se os 75 anos da morte de Mário de Andrade. O escritor teve importante atuação para o desenvolvimento de políticas públicas voltadas à educação e à cultura, bem como para a transformação das artes brasileiras. Estas mesmas artes, culturas e educação estão hoje ameaçadas de extermínio pelo atual governo [1], que à imagem da administração federal de Getúlio Vargas, responsável por desmantelar o projeto desenvolvido por Mário de Andrade como diretor do Departamento de Cultura da Prefeitura de São Paulo [2], tampouco compreende a importância política da cultura no desenvolvimento da sociedade nacional.

Sua atuação, sempre polêmica, buscava realçar os conflitos, os paradoxos, as tensões. Via e sentia-os em sua realidade, influindo em sua compreensão de si enquanto artista e intelectual público. Como se a fronteira epidérmica entre Mário e o mundo permanecesse em constante osmose.

O caráter contraditório de Mário de Andrade, ao invés de seu calcanhar de Aquiles, foi, em realidade, fundamental para que o polígrafo se tornasse uma personalidade de grande ressonância no país, até os dias de hoje. Isso porque não buscava realizar homogeneizações ou sínteses pacificadas, em prol de uma unificação da população e da cultura. Sua atuação, sempre polêmica, buscava realçar os conflitos, os paradoxos, as tensões. Via e sentia-os em sua realidade, influindo em sua compreensão de si enquanto artista e intelectual público. Como se a fronteira epidérmica entre Mário e o mundo permanecesse em constante osmose.

Por muitas vezes, o escritor foi confundido – conscientemente ou não – com um de seus personagens, Macunaíma, o herói sem-caráter-de-nossa-gente. 

Tais lógicas indígenas, que ressoam na obra, se produzem a partir da lógica do mito, que sai do tempo para compreender o mundo e seus acontecimentos em outro regime de pensamento.  São estas mesmas lógicas que engendram a cosmohistória. 

Macunaíma é uma transcriação literária de mitos indígenas, do povo taulipang, registrados pelo etnólogo alemão Theodor Koch-Grünberg. Não se pode ignorar, nem se pretende, a hibridez da composição do livro, que se valeu de variadas e distintas fontes para sua construção. Os mitos indígenas que inspiraram a história, porém, possuem centralidade, não apenas temática, mas na própria composição espacial e temporal da narrativa. Mas em que sentido, exatamente? 

A história é uma rapsódia, em que coexistem múltiplos espaços e tempos. Estes não são compreendidos de forma linear, mas se absorvem em distintas realidades, construindo, assim, os caminhos de Macunaíma. Tais lógicas indígenas, que ressoam na obra, se produzem a partir da lógica do mito, que sai do tempo para compreender o mundo e seus acontecimentos em outro regime de pensamento.  São estas mesmas lógicas que engendram a cosmohistória [3]. 

Proposta teórico e prática, a cosmohistória apresenta outra forma de pensar o fazer histórico, não apenas pelos seus teóricos, mas pelas próprias pessoas – agentes históricos -, se não completa e conscientemente retiradas da narrativa hegemônica, angulada pela perspectiva conquistadora, muitas vezes por ela fustigadas. Contrariamente à História ocidental, positivista, a cosmohistória não busca definir verdades irrefutáveis e monolíticas. Ao contrário, pretende fazer emergir, através dos conflitos que produziram as relações abordadas, a irredutível distância entre as partes em conflito, uma vez que, partindo de corpos ontológicos distintos, jamais poderiam estar completamente em acordo, até mesmo em referência às próprias condições comunicativas da relação. Isto porque esta proposta parte da valorização das lógicas indígenas para ensejar a revolução no fazer histórico [4]. 

A proposta cosmohistórica sugere, porém, que se subverta a distância entre passado e presente, que aquele seja compreendido pelas investigações históricas não como algo fixo e hermético, mas como sendo constantemente produzido, negociado, transformado, disputado pelo presente.

Como testemunha-se em Macunaíma, estas lógicas compreendem o tempo (e suas divisões entre passado, presente, futuro) de maneira não linear e tampouco universal. A temporalidade eleita pela História científica, dentre as temporalidades ocidentais (que se não muitas, tampouco única), age como se fosse uma escala temporal comum a todos os povos humanos. A proposta cosmohistórica sugere, porém, que se subverta a distância entre passado e presente, que aquele seja compreendido pelas investigações históricas não como algo fixo e hermético, mas como constantemente produzido, negociado, transformado, disputado pelo presente.

Nosso presente. Como saímos de onde estamos? Será que poderíamos buscar em Mário-Macunaíma um caminho para lidar com as situações, cada vez mais agravadas, que perpassam a realidade política, econômica e social do país? 

Em reflexo à própria psicologia do autor, Macunaíma é contraditório. Alimenta-se, cresce com a contradição. Não se mistura harmoniosamente. Não há harmonia, não há pacificação. A indefinição, trickster da contradição, é o que há. É o que permite entrever o retrato – surrealista – de um país sangrando pelas feridas de uma história cíclica. Que morre, volta, e nos faz imagem e semelhança da realidade passada-no-presente. Presente, porém, em disputa. 

E, então Mário. Diz à gente: como saímos de onde estamos?

NOTAS:

[1] À exemplo disto, lembra-se a extinção do Ministério da Cultura, integrado, enquanto Secretaria, ao Ministério da Cidadania, em janeiro de 2019, pelo governo de Jair Bolsonaro. Mais recentemente, lembra-se também a ameaça de extinção da ANCINE (Agência Nacional do Cinema) pelo mesmo governo.

[2] Mário esteve à frente da direção do Departamento de Cultura do Município de São Paulo de 1935 a 1938, por indicação de Paulo Duarte, chefe de gabinete do então prefeito Fábio Duarte. Para saber mais, veja “Me esqueci completamente de mim, sou um departamento de cultura”, por Carlos Augusto Calil e Flávio Rodrigo Penteado.

[3] Para quem quiser saber mais sobre cosmohistória, indico “Hacía una cosmohistoria: las historias indígenas más allá de la monohistoria occidental”, de Federico Linares Navarrete, em La historiografía en tiempos globales, de Guillermo Zermeño e Ingrid Kummels.

[4] Para saber mais sobre essa discussão ver “Natureza incomum: histórias do antropo-cego”, de Marisol de la Cadena. Acesso em https://www.revistas.usp.br/rieb/article/view/145635/139582.

Escrito por Beatriz Braga. Revisão por Tainá Scartezini.

A Redenção de Cam, de Modesto Brocos (1895).

Por Tainá Scartezini

Um grupo de desconhecidos se alinha num meio círculo. No centro deles, é colocada uma pessoa, ela terá de decidir algo sobre os que estão a sua volta. Este é o formato de uma série de vídeos do canal no Youtube CUT chamada LineUp (Alinhar). Num desses vídeos, sobre o qual discutirei aqui, o “People Guess Who’s White In a Group of Strangers” (Pessoas adivinham quem é branco num grupo de estranhos) [1], pede-se a pessoa do centro que adivinhe quem do semicírculo se identifica como branco(a). Em resumo, a proposta da dinâmica, que parodia um sistema de classificação racial às avessas, é discutir o conceito de branquitude a partir de diferentes noções de raça e etnia expressas pelos participantes, os quais, por sua vez, têm diferentes origens sociais.

[…] a proposta da dinâmica, que parodia um sistema de classificação racial às avessas, é discutir o conceito de branquitude a partir de diferentes noções de raça e etnia expressas pelos participantes, os quais, por sua vez, têm diferentes origens sociais.

Em termos de edição, o vídeo é elaborado de tal modo que sua sequência mantêm a mesma pessoa do semicírculo enquanto alterna as quatro pessoas encarregadas de responder se o outro é ou não branco. Tal formato cria uma interessante justaposição de discursos que ora se assemelham, ora não, em suas concepções a respeito de raça. 

É pertinente ressaltar que as pessoas do centro se apresentam no início do vídeo como: 1) Rebecca, especialista em saúde mental pediátrica, de origem judaica russa; 2) Colton, que trabalha com restaurantes, branco; 3) Bryant, músico e designer de roupas, negro; e 4) Rayne, que se identifica como “bruxa, feminista, ativista, vadia, mulher gorda, queer, poli[amorosa],  negra, etc” [2]. Nota-se que tanto “adivinhadores” como “adivinhados” provêm de grupos distintos. Embora todos pertençam a uma mesma sociedade – o que quer que seja a “sociedade americana” – cada um carrega múltiplos marcadores sociais (origem étnico-racial, classe, gênero, etc), que se interseccionam na produção daquele sujeito. E como são vários sujeitos, cada qual com diferentes intersecções entre os marcadores, as concepções e parâmetros que operacionam para definir o que seria uma pessoa branca variam.

Assim, ao longo do vídeo, são levantados múltiplos critérios para definir a branquitude de alguém. Alguns fazem referência ao fenótipo (cor da pele, traços faciais ou corporais e formato do cabelo), outros a traços culturais (sotaque, vestimenta, gestualidade, etc) e outros ainda à nacionalidade, ancestralidade e definições oficiais do Estado (o censo demográfico norte-americano, as leis e formulários). Isto demonstra, justamente, que há muitos e distintos modos de se definir a origem de alguém.

Ficamos então com a pergunta: o que é, afinal, uma pessoa branca?

Ficamos então com a pergunta: o que é, afinal, uma pessoa branca? Da forma como antropólogos e outros cientistas compreendem o assunto hoje, não existe uma resposta certa, ou se quer uma branquitude “verdadeira”. O que existe são abundantes arranjos entre esses critérios mencionados acima. Mais do que isso, os arranjos que os “adivinhadores”  têm sobre alguém nem sempre coincidem com os arranjos que de fato compõem os “adivinhados”, como é o caso do rapaz percebido como judeu ou não-branco, mas que diz ser igual ao seu pai siciliano (portanto, italiano e branco, na visão dele sobre si), apesar de ter, em menor parte, ancestralidade judaica [3], ou dos dois caras “bi-raciais” [4], um percebido como branco, outro como POC (People of color, em português: “pessoa de cor”) [5].

Apesar de falar sobre um contexto americano, com suas particularidades a respeito o que se entende por raça, diferentes do contexto brasileiro, penso que o vídeo levanta um importante debate em torno não só do conceito de branquitude, mas também do que consideramos como critérios relevantes para definir a origem étnica e racial de qualquer pessoa. 

Como diria o antropólogo do canal, Christopher Chan, “não há nada de errado em se identificar como branco, ou marcar a caixa [do censo ou de formulários] em reconhecimento de que você tem privilégio branco, ou que você tem ancestralidade europeia, ou o que quer que branquitude signifique para você. O problema é quando pensamos que de alguma forma a branquitude é natural ou herdada, ou que há algo natural chamado branquitude, porque, francamente, não há. Basta olhar, por exemplo, a história dos Estados Unidos e sua política de imigração para ver que alemães, italianos, judeus, armênios, sírios, pessoas descendentes de libaneses, pessoas com só um avô negro, pessoas com um avô indígena, todos podem ser considerados brancos ou não brancos em diferentes momentos no tempo. A categoria de raça está sempre mudando, de modo que as pessoas convidadas a ter privilégio branco estão sempre sob constante transformação” [6].

Em outras palavras, eu diria que cada período histórico (tempo), lugar, seja país ou região (espaço), e cada cultura (contexto) elaboram arranjos particulares entre critérios fenotípicos, culturais, sociais, de ancestralidade e oficiais para conceber a racialidade dos sujeitos que formam uma dada sociedade.

Em outras palavras, eu diria que cada período histórico (tempo), lugar, seja país ou região (espaço), e cada cultura (contexto) elaboram arranjos particulares entre critérios fenotípicos, culturais, sociais, de ancestralidade e oficiais para conceber a racialidade dos sujeitos que formam uma dada sociedade. Além disso, como já foi dito, “ser” alguma coisa tem dois lados: um, o que o sujeito é ou como se percebe; e outro, como é percebido pelos demais.

No Brasil, por exemplo, italianos sempre foram considerados “brancos”, ao passo que nos Estados Unidos, cuja colonização foi predominantemente anglo-saxônica protestante, italianos, que eram latinos e católicos, nem sempre foram percebidos como “brancos”. Branquitude, em certa época lá, era sinônimo de ser descendente de ingleses ou alemães protestantes. Outros europeus, dentre os quais italianos e judeus europeus, não eram “brancos”. Além disso, a própria definição do que é a Europa mudou ao longo do tempo, de modo que ter ancestralidade europeia pode significar coisas distintas para diferentes pessoas e tempos históricos.

Ou seja, o conceito de “raça”, embora tenha surgido em um certo momento da história, já apareceu como algo que falava sobre uma “verdade intrínseca”, o que no século XIX desembocou nas teorias racialistas eugênicas (…).

Quero atentar ainda, dentro da discussão proposta pelo vídeo, para o fato de que a própria noção de branquitude é um produto da história colonial. As categorias “branco”, “negro” e “índio” não eram usadas antes da chegada dos europeus às américas. De um lado, a Europa era e é composta por vários povos e Estados nacionais. De outro, “negro” e “índio” foram termos inventados pelos colonizadores. Pessoas que assim foram chamadas faziam e fazem parte de diferentes povos e etnias, cada qual com seu próprio etnômio. De acordo com Aníbal Quijano (2005), sociólogo peruano, “a ideia de raça, em seu sentido moderno, não tem história conhecida antes da América. Talvez se tenha originado de forma associada às diferenças fenotípicas entre conquistadores e conquistados, mas o que importa é que desde muito cedo foi construída como referência a supostas estruturas biológicas diferenciais entre esses grupos”[7]. Ou seja, o conceito de “raça”, embora tenha surgido em um certo momento da história, já apareceu como algo que falava sobre uma “verdade intrínseca”, o que no século XIX desembocou nas teorias racialistas eugênicas [8]. Mas isso já história para outro post. 

NOTAS:

[1] Disponível em <https://www.youtube.com/watch?v=6fv7CqCjiJw>. O vídeo todo é em inglês e só há legenda automática para o português. Apesar de a qualidade da legenda não ser muito boa, ainda assim recomendo a visualização, pois dá para entender bastante coisa mesmo para aqueles que não falam inglês.

[2] Id.

[3] A questão dos judeus serem ou não brancos perpassa o vídeo em mais de um momento. Em diferentes lugares e época históricas, judeus foram considerados de formas diferentes. Não cabe neste texto entrar profundamente nesta questão, mas é importante ter em mente isso e lembrar também das diferenças internas ao prórpio grupo de judeus, como a entre asquenazes e sefarditas.

[4] “Biracial” é o termo usado no Estados Unidos para definir pessoas descendentes de uma pessoa branca e outra negra. Não equivale exatamente aos termos brasileiros “mestiço” ou “pardo”, pois no pensamento norte-americano, em geral, não se concebe a ideia de “mistura” racial. Tal termo denota mais uma noção de dualidade interna entre elementos distintos, que permanecem separados, do que uma noção de mistura entre eles.

[5] Em inglês, diferente do português, o termo “pessoa de cor” não carrega uma conotação pejorativa e é considerado correto para falar de pessoas não-brancas. Não é sinônimo de “black” (“negro”), pois engloba outras categorias. 

[6] Fala do Chan disponível em <https://www.youtube.com/watch?v=LnCzV_H9njc>. Tradução minha.

[7] QUIJANO, Aníbal. “Colonialidade do poder, eurocentrismo e América Latina”. In: LANDER, Edgardo (organizador). A colonialidade do saber: eurocentrismo e ciências sociais. Perspectivas latino-americanas. Colección Sur Sur, CLACSO, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina. Setembro 2005.

[8] Para saber mais, escute nosso terceiro episódio, “Um caldo à brasileira”, aqui no site ou no seu agregador de preferência.

Escrito e editado por Tainá Scartezini.
Imagem: A redenção de Cam, de Modesto Brocos (1895).


Content Providers(s): CDC/Dr. Fred Murphy

Por Lucas Lippi

O coronavírus tomou as manchetes nas últimas semanas. A epidemia que teve início na China, na cidade de Wuhan, já infectou mais de 70 mil pessoas, causando cerca de 1700 mortes, quase todas no mesmo país. A Organização Mundial da Saúde (OMS), órgão subordinado à Organização das Nações Unidas (ONU), classificou-a como “ameaça muito grave para o mundo”. O crescente alarmismo em torno do vírus tem sido construído por informações bastante díspares. Por um lado as fake news [1], que distorcem o ainda insuficiente conhecimento sobre o patógeno e reforçam a xenofobia, ligando a China a um primitivismo que incentiva o asco; por outro, notícias que evidenciam o admirável e impressionante esforço chinês de combater o alastramento da doença, aclamando o avanço técnico e científico – o progresso que nos defende da “natureza” mortal [2].

O crescente alarmismo em torno do vírus tem sido construído por informações bastante díspares.

Outras doenças também convocaram reações públicas, identificando “culpados” pela disseminação. O vírus Influenza H1N1, responsável pela morte de milhões de pessoas por volta de 1918, retornou em 2009 com o surto que ficou conhecido como gripe suína. A gripe aviária de 2005, que teria começado no leste asiático, também tornou um grupo de animais o centro das atenções. O Brasil, grande produtor agropecuário, teve o mercado interno bastante afetado pela diminuição de vendas dessas carnes. Distante da lógica da produção, outro culpado popularmente conhecido é o Aedes aegypti, mosquito transmissor da chikungunya dengue e zika. Por mais que as campanhas alertem para os cuidados relacionados à água parada em recipientes, os mosquitos são colocados como vilões da negligência estatal, seja pela falta de pesquisas na área, seja pela fiscalização adequada de criadouros do mosquito.

A conexão que estabeleço entre essas infecções não é de qualquer ordem de semelhança, mas chamo atenção para o modo como nos relacionamos e damos nomes às doenças, e quais os efeitos disso. Para além dos efeitos clínicos causados por esses seres biológicos, eles têm papéis – ou agências, como dizemos na antropologia – em outras esferas de sociabilidade, e merecem preocupação equivalente.

Num cenário em que “smart” (“inteligente”) torna-se adjetivo para qualquer objeto, seres ditos “não inteligentes” ganham características supostamente humanas. No dia 11 de fevereiro, o jornal britânico The Guardian publicou uma entrevista com Gabriel Leung, professor de saúde pública da Universidade de Hong Kong [3]. A matéria tematiza o alcance e a letalidade da doença. Em uma de suas falas, o professor Leung diz ser possível o vírus atenuar sua letalidade, já que matar todos em seu caminho não o ajuda, pois acabaria se matando também. Nessa fala, o agente infeccioso é posto como um ser dotado de controle sobre os efeitos que causa, como se houvesse algum tipo de inteligência por trás de suas ações. Percebemos, portanto, que se recorre à capacidade cognitiva, que serviu durante muitos anos para diferenciar a humanidade de outras espécies, para explicar a atividade viral. Seja um uso metafórico ou não, essa associação nos lança outra luz sobre como compreender essa forma de vida.

Num cenário em que “smart” (“inteligente”) torna-se adjetivo para qualquer objeto, seres ditos “não inteligentes” ganham características supostamente humanas.

Na minha leitura, isso sugere que para o ocidente a natureza, quando dotada de inteligência, tem um caráter ainda mais ameaçador do que teria caso se mantivesse em seu lugar de objeto controlado e domesticado pela humanidade. É como se a adaptação, característica comum às diferentes formas de vida, agisse contra a permanência dos humanos na Terra, de modo que as únicas reações possíveis são a completa aniquilação desses agentes ou seu aprisionamento em laboratórios como amostra para uso futuro. Entretanto, o conhecimento segregacionista das ciências ocidentais pressupõe que os contextos sociais, embora facilitem as transmissões, são menos relevantes do que o controle dos patógenos em si, de modo que a manutenção da desigualdade social apenas condena à morte pessoas em situação de vulnerabilidade social. A culpa direcionada aos vírus, às bactérias e a outros parasitas desvia a atenção para problemas que são de ordem social, política e econômica.

NOTAS:

[1] https://www.saude.gov.br/fakenews?start=30

[2] Rosana Pinheiro-Machado escreveu um artigo sobre a falta de conhecimento acerca da China que nos prende no dualismo contraditório do moderno em oposição ao exótico: https://theintercept.com/2020/01/28/coronavirus-desinformacao-china/

[3] https://www.theguardian.com/world/2020/feb/11/coronavirus-expert-warns-infection-could-reach-60-of-worlds-population

Escrito por Lucas Lippi.
Edição e revisão de Beatriz Braga, Diógenes Cariaga e Tainá Scartezini..
Imagem: Content Providers(s): CDC/Dr. Fred Murphy.


Imagem do Projeto “Eu sou Amazônia”, de Google Earth em parceria com Instituto Socioambiental (ISA).

Por Beatriz Braga

Paulo Guedes, ministro da Economia do governo Bolsonaro, declarou durante o Fórum Econômico Mundial, realizado no dia 21 de janeiro deste ano em Davos, Suíça, que o grande “inimigo do meio ambiente é a pobreza” [1]. A fala do ministro vem justificar uma agenda política voltada para a expansão do uso de agrotóxicos na produção agrícola nacional, servindo de argumento para legitimar o sacrifício ambiental em prol de uma maior e mais ofensiva produção de alimentos para a população, pois segundo o ministro, “o mundo precisa de mais comida”.

“Todos nós queremos um ambiente mais verde. Todos nós precisamos de mais alimentos. Mas dependendo dos agrotóxicos que você usa para ter mais comida, você não tem o ambiente limpo. E essa é uma solução política. Não é simples, é muito complexo.”, disse o ministro no evento ocorrido em Davos.

Há que se provar ser indígena a fim de acessar políticas públicas diferenciadas, e o que se considera “prova”, sob jugo federal, segue uma gama de estereótipos anacrônicos e estáticos.

A culpabilização de populações marginalizadas pelo desmatamento ambiental que tem levado, progressivamente, a catástrofes em todo o país, com impactos mundiais, tem como intuito um apaziguamento da recepção pública nacional e internacional às políticas ambientais levadas a cabo pelo governo brasileiro. Dentre as populações culpabilizadas pelo discurso do ministro, encontram-se os povos indígenas, habitantes das regiões de maior foco destas ofensivas ambientais. Não são poucos os casos de violação dos direitos constitucionais desses povos em relação a seus territórios. Construções de usinas hidrelétricas, mineração em terras indígenas, quebras de barragens e derramamento de óleo em mares e rios são apenas algumas das catástrofes que têm tornado insustentável a vida para estes povos.

A negação de direitos constitucionalmente e legalmente garantidos aos povos indígenas, como o direito a consulta em casos de interferência em suas terras, garantido pela Convenção 169, da Organização Internacional do Trabalho (OIT) [2], da qual o Brasil é signatário [3], porém,  é muito mais profunda, pois atinge, primeiramente, a própria indianidade. Há que se provar ser indígena a fim de acessar políticas públicas diferenciadas, e o que se considera “prova”, sob jugo federal, segue uma gama de estereótipos anacrônicos e estáticos. O antropólogo Eduardo Viveiros de Castro [4] argumenta que o ato de “transformar índio em pobre” vem a reboque de uma empreitada desenvolvimentista que visa eliminar diferenças e oposições ao progresso que se metamorfoseia, na prática, em desmatamento ambiental e disseminação de monoculturas Brasil a fora.

Mas essa dinâmica ofensiva não se restringe à Amazônia, e se faz presente em várias outras regiões brasileiras, em que indígenas são considerados um entrave à ambição desenvolvimentista, produzida pela aliança de interesses públicos e privados. Uma relação colonial que persiste há séculos e que se perpetua através da identificação de populações marginalizadas como “inimigas ao desenvolvimento”, e agora “inimigas ao meio ambiente”. Uma das soluções dadas, pois, pelos mandatários dessas violações é justamente colocar em cheque a identificação destes povos como indígenas.

A Declaração sobre o Direito ao Desenvolvimento, adotada pela Assembleia Geral das Nações Unidas (Resolução nº 41/128, de 04 de dezembro de 1986) [5], define o desenvolvimento como um direito humano inalienável, que implica uma gestão dos recursos ambientais por parte das nações. Mas a quem serve, realmente, o desenvolvimento? Quem são aqueles declarados como “inimigos do desenvolvimento”? De acordo com a cientista política Dominique Perrot [6], o desenvolvimento civilizatório como empreendimento colonial, que enseja uma relação de educação e conversão religiosa, marcou a introdução e engendramento da noção de desenvolvimento na relação com populações autóctones, visando a construção e integração nacional. Progresso e expropriação, portanto, andam de mãos dadas, uma vez que a agenda integracionista de um projeto de nacionalidade homogêneo espolia povos indígenas de seu território e de sua indianidade.

“Nada é mais autoritário do que dizer ao outro que ele não é o que é”, argumenta a jornalista Eliane Brum, em artigo [7] relembrado por Viveiros de Castro [8]. “Essa também é parte da ofensiva de aniquilação, ao invocar a falaciosa questão do ‘índio verdadeiro’ e do ‘indio falso’, como se existisse uma espécie de ‘certificado de autenticidade’”. O interesse político e econômico pauta uma relação de expropriação e de dominação colonial do Estado brasileiro com a Amazônia, vista estritamente como um recurso a ser explorado, sem qualquer consideração com a reprodução física e cultural dos povos que lá vivem. Mas essa dinâmica ofensiva não se restringe à Amazônia, e se faz presente em várias outras regiões brasileiras, em que indígenas são considerados um entrave à ambição desenvolvimentista, produzida pela aliança de interesses públicos e privados. Uma relação colonial que persiste há séculos e que se perpetua através da identificação de populações marginalizadas como “inimigas ao desenvolvimento”, e agora “inimigas ao meio ambiente”. Uma das soluções dadas, pois, pelos mandatários dessas violações é justamente colocar em cheque a identificação destes povos como indígenas. 

A situação de fato é bastante complexa, mas sua resolução não se encontra na imposição de um projeto desenvolvimentista em detrimento destas populações, mas sim no reconhecimento da legitimidade e da importância que estas possuem no combate ao desmatamento e destruição ambiental.

Mas o argumento de Guedes durante o Fórum Econômico Mundial é falacioso ainda em outro ponto. A produção agrícola de monocultura, empreendida por ruralistas com capital político em Brasília, não se volta à alimentação da população brasileira, mas antes à produção de cana-de-açúcar, milho e soja para exportação e suporte à produção pecuária. Os responsáveis por colocar comida na mesa dos brasileiros são, em realidade, pequenos agricultores, cujas produções agrícolas possuem caráter familiar, de pequeno porte, com destacada variedade de alimentos sem ou com pouco uso de agrotóxicos e químicos.

Há que se reconhecer, no entanto, que tal espólio territorial imposto violentamente e arbitrariamente a povos indígenas os privae de sustentar seus modos de reprodução cultural e física, tornando-os reféns de artifícios insustentáveis para sua sobrevivência. Consequentemente, povos indígenas no Brasil inteiro sofrem com uma situação de fome e marginalização extremada, sendo imperativo uma tomada de ação, por parte da população e de instituições de pesquisa e órgãos federais, na resolução dos conflitos territoriais que paraliszam, e muitas vezes inviabilizam, os processos de demarcação de terras indígenas. A situação de fato é bastante complexa, mas sua resolução não se encontra na imposição de um projeto desenvolvimentista em detrimento destas populações, mas sim no reconhecimento da legitimidade e da importância que estas possuem no combate ao desmatamento e destruição ambiental. Como aponta Viveiros de Castro, “se o Brasil é mesmo o país do futuro, é porque ele é o país onde os índios ainda não acabaram” [9].

NOTAS:

[1] https://economia.uol.com.br/noticias/estadao-conteudo/2020/01/21/o-grande-inimigo-do-meio-ambiente-e-a-pobreza-afirma-guedes-em-davos.htm

[2] https://www.oas.org/dil/port/1989%20Conven%C3%A7%C3%A3o%20sobre%20Povos%20Ind%C3%ADgenas%20e%20Tribais%20Conven%C3%A7%C3%A3o%20OIT%20n%20%C2%BA%20169.pdf

[3] O ato de ser signatário de uma convenção internacional implica no comprometimento da nação em atuar de acordo com os regimentos acordados, uma vez que tais regimentos possuem status jurídico maior que as leis, e menor que a Constituição.

[4] https://www.academia.edu/11951025/O_%C3%ADndio_em_devir_pref%C3%A1cio_ao_livro_Bar%C3%A9_povo_do_rio_

[5] http://pfdc.pgr.mpf.mp.br/atuacao-e-conteudos-de-apoio/legislacao/direitos-humanos/decl_direito_ao_desenvolvimento.pdf

[6] http://www.revistas.usp.br/cadernosdecampo/article/view/47692

[7] https://brasil.elpais.com/brasil/2014/03/31/opinion/1396269693_200037.html

[8] https://www.academia.edu/11951025/O_%C3%ADndio_em_devir_pref%C3%A1cio_ao_livro_Bar%C3%A9_povo_do_rio_

[9] ibidem

Escrito por Beatriz Braga.
Edição de Tainá Scartezini e revisão de Lucas Lippi.
Imagem do Projeto “Eu sou Amazônia”, de Google Earth em parceria com Instituto Socioambiental (ISA).


Imagem do Google Maps

Por Lucas Lippi

25 de janeiro de 2019. A cidade de Brumadinho é vítima de um dos maiores crimes ambientais do Brasil: o rompimento de uma barragem da Vale, mineradora multinacional brasileira. Contam-se, hoje, 259 humanos mortos e 11 humanos ainda desaparecidos. Não houve cálculo para outras espécies afetadas, até onde me informei, ainda que imagens [1] e algumas reportagens [2] tenham tematizado o sofrimento de não-humanos. Nosso conhecimento nos distancia da preocupação com outras formas de vida. Um ano e 2 dias se passaram, 8808 horas, 528480 minutos, mas as pessoas que moram lá ainda sentem que estão presas no mesmo dia do evento catastrófico e criminoso, produzido, dirigido e encenado pela Vale. A figuração e o cenário morreram. Dos relatos de uma reportagem da BBC Brasil [3], um me impactou fortemente: “você acorda e todo dia é 25 de janeiro”. Um dia, 528480 minutos.

25 de janeiro de 2019. A cidade de Brumadinho é vítima de um dos maiores crimes ambientais do Brasil: o rompimento de uma barragem da Vale, mineradora multinacional brasileira. […] “Você acorda e todo dia é 25 de janeiro”.

Imerso na dinâmica da vida de São Paulo, imediatista, que vende tempo precioso, que cobra caro por momentos inesquecíveis sobrepostos a outros igualmente inesquecíveis, eu não sei o que é viver a tragédia. A aceleração do tempo incentiva que comemoremos. Festas, fogos, músicas, bebidas, luzes, roupas e fotos. Muitas fotos. Tiradas com nossos celulares, que levam minério. Se são os mesmos que poluem as águas do Rio Paraopeba, eu não sei, mas a lógica extrativista é a mesma. Um estudo da Fundação SOS Mata Atlântica aponta que o Rio Paraopeba está contaminado por metais pesados, tornando tóxica a água a muitas formas de vida, humana e não-humanas. Um rio morto. 356 dos 510km de extensão. Quanto tempo levaríamos para percorrer o trajeto? Certamente não seriam 528480 minutos. A lama mortal foi mais rápida.

Nos últimos dias de 2019, deparei-me com publicações de pessoas em um festival de música em Inhotim,  Instituto de Arte Contemporânea e Jardim Botânico. Localizado a 17 km da barreira rompida, o local revela-se um museu a céu aberto, que abriga diversas obras de arte. Inhotim foi construído em cima de uma fazenda produtora de carvão vegetal, usado pela Itaminas, de Bernardo Paz, criador do instituto. A empresa de minérios protagonizou, em 1986, um rompimento de barragem que matou sete pessoas. Quantos não-humanos morreram? A mesma indústria mineradora. Outra roupagem, outro nome. Assim como a Samarco, em Mariana [4]. Além do crime ambiental e da grilagem de terra ­­– provavelmente mobilizada para exploração mineral –, Bernardo Paz acumula em sua ficha condenações por trabalho escravo e infantil [5].

Uma pergunta não saía da minha cabeça: como poderia um lugar em que se acumula dores e sofrimentos – históricos e recentes – ser palco de diversão? As fotos reforça(va)m meu incômodo. A felicidade estampada em filtros “descolados”. Fotos e lama: a mesma matéria-prima. O Instituto Inhotim vela a história de sua construção, procurando se distanciar das histórias que o envolvem.

Uma pergunta não saía da minha cabeça: como poderia um lugar em que se acumula dores e sofrimentos – históricos e recentes – ser palco de diversão? As fotos reforça(va)m meu incômodo. A felicidade estampada em filtros “descolados”. Fotos e lama: a mesma matéria-prima. O Instituto Inhotim vela a história de sua construção, procurando se distanciar das histórias que o envolvem. As obras de arte e o projeto arquitetônico do local são propagandeados para soterrar o passado, soterrando junto informações sobre o Instituto. Assim, torna-se possível que festivais de música ocupem o “museu” sem que sejam associados à exploração física, emocional e ambiental de humanos e não-humanos, sem que  qualquer retorno seja direcionado às vítimas da mineração. A outra parte da resposta encontro no individualismo e no imediatismo, ensinados e reforçados cotidianamente, de modo que somos induzidos a aceitá-los como verdades. Quem se fotografa em locais de sofrimento, como memoriais e museus que materializam memórias coletivas de violência, coloca-se à frente do cenário, dando mais importância a si, em detrimento do que lá se passou. 

A compra de obras de arte e o financiamento de produção artística são instrumentos históricos de dominação social, por meio da lavagem de dinheiro e da desvalorização de expressões artísticas que não geram retorno, seja de dinheiro ou de prestígio social para aqueles que as financiam. Assim, o que se aplaude, abertamente ou não, nos diversos festivais sediados em Inhotim, é a reprodução da lógica colonial de domínio dos homens sobre as artes e as naturezas, que são equivalentes, em nossa sociedade, ao controle dos homens sobre as mulheres. Naturezas-artes-mulheres. O tempo, ainda que substantivo masculino, soma-se à tríade, sendo objeto de controle de nossa cultura. Não à toa “tempo é dinheiro”, e é vendido com o discurso da escassez e da velocidade sob a forma de produtos e serviços.

Em sua página, a organização elenca dez motivos pelos quais deveríamos ter ido ao show que teve, entre outros objetivos, “renovar emocionalmente” a cidade. A compensação vem em cápsula emocional, mas agride a memória das ruínas produzidas pelo capitalismo sedento e onipresente, que monetiza inclusive o sofrimento.

O festival ao qual me refiro, MECA, organizou shows no centro da cidade de Brumadinho, no dia anterior ao início da festa de Inhotim. Cobraram uma “entrada simbólica” no valor de cinco reais dos moradores do município. Em sua página [6], a organização elenca dez motivos pelos quais deveríamos ter ido ao show que teve, entre outros objetivos, “renovar emocionalmente” a cidade. A compensação vem em cápsula emocional, mas agride a memória das ruínas produzidas pelo capitalismo sedento e onipresente, que monetiza inclusive o sofrimento. Expulsa-se famílias de suas moradias por meio da grilagem de terra, explora-se “a natureza” em busca de recursos vários, juntamente com as pessoas espoliadas que se tornam vítimas dos crimes ambientais. Posteriormente, a dor também vira produto. 528480 minutos, numa cultura que faz do tempo dinheiro, deve valer muito. O paradoxo se materializa em fotos – produto irmão da lama – de celebração de momentos preciosos. 528480 minutos ressuscitados cotidianamente na dor de Brumadinho. A crença de que os minutos de alegria devem se sobrepor à dor e ao sofrimento é mais forte. A mim, parecem não ser sentimento intercambiáveis.  

Eu imaginava escrever sobre o tempo por outras vias, refletindo sobre os meses que levamos para gravar e publicar os primeiros episódios do Selvagerias, mas as lembranças de Brumadinho se impuseram a mim desde dezembro de 2019. Esse movimento de mudar de um mote reflexivo a outro é bastante próprio das investigações científicas, e se mostra bastante presente na abertura antropológica ao inesperado, às contingências das relações que abrem e fecham possibilidades condutoras. Fazer antropologia em tempos de catástrofes, ou como diria Anna Tsing, antropóloga estadunidense, encontrar vida e aprender a viver nas ruínas em/entre relações humanas e não-humanas está para além da própria antropologia. Parece necessário aprendermos a lidar com a dor e o sofrimento dos outros num momento em que as pessoas têm se distanciado e se isolado, de modo que se impõe dor e sofrimento aos outros como forma de reforçar o individualismo. Se Inhotim esconde por trás do museu de arte a violência histórica, o tempo das redes sociais traduz em sua “arte”, nos sorrisos das selfies e nos filtros das imagens, novos métodos de silenciamento daqueles que tiveram e têm suas bocas tapadas.

Segundo o Google Maps, são necessários 35 minutos para ir, de carro, de Inhotim ao Córrego do Feijão. Tempo médio de um de nossos episódios. Para que entendêssemos o sentido de “todo dia é 25 de janeiro”, seriam precisos 15099 episódios. 528480 minutos que acumulam mais minutos. A temporalidade da dor é o excesso de tempo, não a escassez que nos vendem. Nosso desafio é, portanto, refletir e descrever sobre os desastres e, ainda, apostar na capacidade de criação dos coletivos impactados, pois, sem eles, nada disso existiria. Nem corpo, nem ideia, nem celular, nem foto, só lama.

NOTAS:

[1] https://brasil.elpais.com/brasil/2019/01/28/album/1548699604_617278.html#foto_gal_12

[2] https://midianinja.org/news/milhares-de-animais-morrem-soterrados-em-brumadinho/

[3] https://www.bbc.com/portuguese/geral-51228582

[4] Sobre relação dos indígenas com o crime da Samarco:

https://www.socioambiental.org/pt-br/noticias-socioambientais/nao-foi-um-acidente-diz-ailton-krenak-sobre-a-tragedia-de-mariana

https://www.em.com.br/app/noticia/gerais/2019/02/02/interna_gerais,1026941/os-povos-indigenas-e-a-lama-da-samarco-e-da-vale-dois-retratos.shtml

[5]  A quem se interessa pelos detalhes dessa relação de Inhotim com a indústria mineradora, sugiro a matéria do Intercept e um artigo de João Carlos Borges, disponíveis nos links:

https://theintercept.com/2018/06/08/crimes-bernardo-paz-do-inhotim/

http://www.ufpb.br/evento/index.php/enancib2015/enancib2015/paper/viewFile/2734/1202

[6] https://mecabrumadinho.com/

Escrito por Lucas Lippi.
Edição e revisão de Beatriz Braga, Diógenes Cariaga e Tainá Scartezini..
Imagem do Google Maps.


“Heartease, or wildy pansy, and waterwort”. In: British flowering plants by W. F. Kirby. 1906.

Por Tainá Scartezini

Era pra ser só um congresso, mas foi na Bahia. No final do ano passado, estive em Salvador pela primeira vez. Fui para a VI Reunião Equatorial de Antropologia (REA), mas não esperava ter saído de lá tão mexida. Dizem que a Bahia tem dessas coisas…

Lá conheci Taísa Nunes, uma jovem indígena Kariri, povo do sertão da Paraíba, e mestranda em antropologia pela Universidade Federal de Campina Grande (UFCG). Como a viagem era a trabalho, enquanto presenciava os eventos, procurava possíveis entrevistados para uma nova temporada do podcast. Foi assim que me aproximei dela.

Embora nossa conversa não tenha durado mais do que vinte minutos, o tempo entre a mesa que ambas assistíamos e sua apresentação num grupo de trabalho, naqueles minutos couberam o abalo de um mundo inteiro. Abalo que continua a reverberar e que me fez escrever hoje.

Enquanto falava, Taísa me olhava firme nos olhos, como nunca me olharam antes. Ainda que tenha tentado corresponder a seu olhar, ao menos sustentá-lo, tenho dúvidas se, de fato, o consegui. Tenho dúvidas porque ele era […] uma interpelação não só a ser afetado pela interlocução de pesquisa, mas também a ser digno, como ela mesma me disse, de receber o conhecimento e escutar as histórias que os “nativos” contam aos antropólogos. E não sei se sou digna, mas duvidar é um começo.

Enquanto falava, Taísa me olhava firme nos olhos, como nunca me olharam antes. Ainda que tenha tentado corresponder a seu olhar, ao menos sustentá-lo, tenho dúvidas se, de fato, o consegui. Tenho dúvidas porque ele era muito mais do que um olhar, era um chamado, uma interpelação não só a ser afetado pela interlocução de pesquisa, mas também a ser digno, como ela mesma me disse, de receber o conhecimento e escutar as histórias que os “nativos” contam aos antropólogos. E não sei se sou digna, mas duvidar é um começo. Como provoca Bruce Albert no postscriptum de A queda do céu, texto no qual formula um novo “pacto etnográfico”, é imprescindível estar sempre a duvidar e questionar as consequências éticas e políticas da pesquisa antropológica e do contexto de sua produção. E eram justamente questões éticas e políticas que Taísa ressaltava. Ela me disse que na Paraíba, seu estado, os povos indígenas foram considerados desaparecidos, extintos, apesar de eles ainda lá (r)existirem – algo recorrente em muitos discursos e narrativas sobre povos indígenas no Nordeste, e não só. Ela me relatava o violento processo de colonização da região, marcado pela negação de elementos da identidade indígena, tais como a repressão ao uso da língua nativa e a desapropriação do território.

Ambas emocionadas, conforme ela falava, comecei a chorar. Mais tarde, ainda desestabilizada pelo impacto de suas palavras e de seu olhar, pensei nessas outras dimensões, não só da pesquisa antropológica, mas também (e talvez mais importante) da vida

Ambas emocionadas, conforme ela falava, comecei a chorar. Mais tarde, ainda desestabilizada pelo impacto de suas palavras e de seu olhar, pensei nessas outras dimensões, não só da pesquisa antropológica, mas também (e talvez mais importante) da vida, como o compartilhar de um sorriso, de uma conversa íntima, ou de um punhado de lágrimas.

Não me interessa saber se nos emocionamos pelos mesmos motivos, apenas quero apontar para algo já tão apontado pelos antropólogos e que capturou minha atenção naquele momento: o fato de que há uma dimensão sensível na qual podemos nos conectar, e de perceber que há uma tremenda potência nessa dimensão. Mesmo quando o outro é desconhecido e estamos em situações de suposta frieza objetiva, é possível estabelecer algum tipo de vínculo profundamente pessoal.

Chorei. Mas poderia ter sido outro o disparador dessa conexão. Por isso, quero encerrar o post dessa semana deixando um trecho de um dos textos de antropologia mais bonitos que já li. Quem escreveu foi Márcio Goldman, professor do Museu Nacional, e discute o que eu gostaria de discutir com muito mais propriedade. Nesse trecho, retomando a proposta feita em Ser afetado (outro texto que recomendo a leitura) por Jeanne Favret-Saada, antropóloga francesa nascida na Tunísia, Márcio indaga se os tambores que escutou durante um despacho haviam sido tocados por mortos ou por vivos. Escreve ele que:

“De toda forma, menos do que uma explicação, fiquei imaginando durante muito tempo o que fazer com essa história, como conferir a ela um grau de dignidade que ultrapassasse as recorrentes anedotas acerca de experiências místicas vividas por antropólogos no campo. Nesse caso, conferir dignidade à história dos tambores dos mortos exigia, em primeiro lugar, afastar de antemão as duas explicações mais fáceis, as quais, ambas realistas a seu modo, logo interromperiam a reflexão: a mística, que afirmaria que os tambores eram mesmo de mortos; e a materialista, que diria que se eu ouvi algo foram tambores de vivos. Na verdade, o fato de os tambores que ouvi serem ou não dos mortos (ou de alguma banda afro, do vento, ou outra coisa qualquer), ou mesmo o fato de acreditar ou não que o eram, não tem a menor importância. O que importa é que, querendo ou não, levei a história a sério, fui por ela afetado no sentido que Jeanne Favret-Saada (1990, p. 7) confere à expressão. Ou seja, o evento me atingiu em cheio – certamente de maneira distinta daquela pela qual atingiu meus amigos (e talvez até mesmo como parte das tradicionais histórias de antropólogos tendo experiências místicas) mas, não obstante, de um modo que permitiu o estabelecimento de uma certa forma de comunicação involuntária entre nós (p. 9).”

Textos mencionados ou sugeridos:
ALBERT, Bruce. Postscriptum. In: KOPENAWA, Davi; ALBERT, Bruce. A queda do céu: palavras de um xamã Yanomami. Compania das Letras, São Paulo, 2014. Tradução de Beatriz Perrone-Moisés.
FAVRET-SAADA, Jeanne. “Ser afetado”. In: Cadernos De Campo (São Paulo 1991), 13(13), 155-161. Tradução de SIQUEIRA, P (2005). Disponível em: http://www.revistas.usp.br/cadernosdecampo/article/view/50263
GOLDMAN, Márcio. “Os tambores dos mortos e os tambores dos vivos”. In: Revista de Antropologia, São Paulo, USP, 2003, V. 46 Nº 2, p. 450. Disponível em: http://www.scielo.br/pdf/ra/v46n2/a12v46n2.pdf

Escrito por Tainá Scartezini
Revisão de Beatriz Braga e Lucas Lippi
Imagem: “Heartease, or wildy pansy, and waterwort”. In: British flowering plants by W. F. Kirby. 1906. (domínio público).


Teste, teste, teste, teste

Por Beatriz Braga

A ideia de fazer um blog, associado ao site do Selvagerias, veio com o mesmo intuito que originalmente nos levou a esta jornada sonora: comunicar a antropologia.



Talvez possa parecer banal que tenha sido essa a nossa missão desde o início, mas o caminho foi árduo. Ainda assim, apesar de todas as dificuldades materiais de levar a cabo um projeto que conta apenas com pessoas, compomos um grupo que compartilha de um mesmo anseio: comunicar a antropologia. Mas como? 

Um mesmo anseio: comunicar a antropologia. Mas como? 

Saídos de um curso de graduação em Ciências Sociais da Universidade de São Paulo, carregamos um grande apreço pela linguagem, pelos conceitos. Para a produção da teoria antropológica, como nós a conhecemos, é fundamental que exista um cuidado, uma certa atenção e responsabilidade com as palavras usadas, com os sentidos intencionados e com as pessoas e povos referidos. Há uma vasta rede de relações por trás de como nós, antropólogos, nos comunicamos. Vê-se, pois, não se tratar de uma tarefa banal.

No início, sentíamos falta de materiais que não fossem estritamente textuais, que veiculassem aqueles saberes que tanto nos instigavam, dia após dia, em nossos cotidianos acadêmicos. Para quem cursa uma graduação cuja principal exigência é a leitura, a falta de outras mídias e veículos sobre os assuntos estudados é palpável, físico.

Um podcast de antropologia parecia uma boa ideia, não havia ainda nenhum projeto desse tipo publicado no Brasil. O ano era 2018. Depois chegamos a conhecer outras iniciativas, mas naquele momento de gestação, nos sentíamos inovadores, revolucionários mesmo. E iniciou-se o trabalho.

Não se tratava apenas de escolher uma linguagem mais ou menos formal. Nosso desafio parecia beirar o impossível: traduzir para um público leigo conceitos que mobilizavam discussões na comunidade antropológica havia décadas, se não séculos. Prezávamos pela ludicidade, pelo prazer do ouvinte ao nos escutar. Mas receávamos a exotização, o encapsulamento de uma comunicação que apenas se faz compreensível para quem fala.

Muito planejamento, muita pesquisa, e teste teste teste teste teste. O piloto, coitado, nos levou cinco meses. Esse parto foi difícil. Mas qual era a dificuldade? Justamente a nossa missão: comunicar a antropologia. Não se tratava apenas de escolher uma linguagem mais ou menos formal. Nosso desafio parecia beirar o impossível: traduzir para um público leigo conceitos que mobilizavam discussões na comunidade antropológica havia décadas, se não séculos. Prezávamos pela ludicidade, pelo prazer do ouvinte ao nos escutar. Mas receávamos a exotização, o encapsulamento de uma comunicação que apenas se faz compreensível para quem fala.

Como, então, comunicar um saber que se transforma constantemente há duzentos anos? Como comunicar um saber que não é um, mas muitos? Saberes. Relações. Conflitos. Como transformar isso num programa aprazível?

Sinceramente, não sei se temos uma resposta única, ou sequer clara. O ano de 2019 foi de muito trabalho, muita cara na parede e uma grande lição: comunicar a antropologia é um exercício que vai além de nossa missão de produzir um podcast. É um exercício que impacta nossas próprias carreiras, pesquisas e relações. Um exercício necessário para que conhecimentos múltiplos não faleçam inaudíveis sob os escombros de uma era de intolerância, impaciência e falta de empatia.

Este blog, que inicia-se hoje, e retorna semanalmente, faz parte deste exercício. Teste teste teste teste teste. Este é o novo blog do Selvagerias.

Escrito por Beatriz Braga.
Edição e revisão de Tainá Scartezini.
Imagem de Selvagerias.