A Redenção de Cam, de Modesto Brocos (1895).

Por Tainá Scartezini

Um grupo de desconhecidos se alinha num meio círculo. No centro deles, é colocada uma pessoa, ela terá de decidir algo sobre os que estão a sua volta. Este é o formato de uma série de vídeos do canal no Youtube CUT chamada LineUp (Alinhar). Num desses vídeos, sobre o qual discutirei aqui, o “People Guess Who’s White In a Group of Strangers” (Pessoas adivinham quem é branco num grupo de estranhos) [1], pede-se a pessoa do centro que adivinhe quem do semicírculo se identifica como branco(a). Em resumo, a proposta da dinâmica, que parodia um sistema de classificação racial às avessas, é discutir o conceito de branquitude a partir de diferentes noções de raça e etnia expressas pelos participantes, os quais, por sua vez, têm diferentes origens sociais.

[…] a proposta da dinâmica, que parodia um sistema de classificação racial às avessas, é discutir o conceito de branquitude a partir de diferentes noções de raça e etnia expressas pelos participantes, os quais, por sua vez, têm diferentes origens sociais.

Em termos de edição, o vídeo é elaborado de tal modo que sua sequência mantêm a mesma pessoa do semicírculo enquanto alterna as quatro pessoas encarregadas de responder se o outro é ou não branco. Tal formato cria uma interessante justaposição de discursos que ora se assemelham, ora não, em suas concepções a respeito de raça. 

É pertinente ressaltar que as pessoas do centro se apresentam no início do vídeo como: 1) Rebecca, especialista em saúde mental pediátrica, de origem judaica russa; 2) Colton, que trabalha com restaurantes, branco; 3) Bryant, músico e designer de roupas, negro; e 4) Rayne, que se identifica como “bruxa, feminista, ativista, vadia, mulher gorda, queer, poli[amorosa],  negra, etc” [2]. Nota-se que tanto “adivinhadores” como “adivinhados” provêm de grupos distintos. Embora todos pertençam a uma mesma sociedade – o que quer que seja a “sociedade americana” – cada um carrega múltiplos marcadores sociais (origem étnico-racial, classe, gênero, etc), que se interseccionam na produção daquele sujeito. E como são vários sujeitos, cada qual com diferentes intersecções entre os marcadores, as concepções e parâmetros que operacionam para definir o que seria uma pessoa branca variam.

Assim, ao longo do vídeo, são levantados múltiplos critérios para definir a branquitude de alguém. Alguns fazem referência ao fenótipo (cor da pele, traços faciais ou corporais e formato do cabelo), outros a traços culturais (sotaque, vestimenta, gestualidade, etc) e outros ainda à nacionalidade, ancestralidade e definições oficiais do Estado (o censo demográfico norte-americano, as leis e formulários). Isto demonstra, justamente, que há muitos e distintos modos de se definir a origem de alguém.

Ficamos então com a pergunta: o que é, afinal, uma pessoa branca?

Ficamos então com a pergunta: o que é, afinal, uma pessoa branca? Da forma como antropólogos e outros cientistas compreendem o assunto hoje, não existe uma resposta certa, ou se quer uma branquitude “verdadeira”. O que existe são abundantes arranjos entre esses critérios mencionados acima. Mais do que isso, os arranjos que os “adivinhadores”  têm sobre alguém nem sempre coincidem com os arranjos que de fato compõem os “adivinhados”, como é o caso do rapaz percebido como judeu ou não-branco, mas que diz ser igual ao seu pai siciliano (portanto, italiano e branco, na visão dele sobre si), apesar de ter, em menor parte, ancestralidade judaica [3], ou dos dois caras “bi-raciais” [4], um percebido como branco, outro como POC (People of color, em português: “pessoa de cor”) [5].

Apesar de falar sobre um contexto americano, com suas particularidades a respeito o que se entende por raça, diferentes do contexto brasileiro, penso que o vídeo levanta um importante debate em torno não só do conceito de branquitude, mas também do que consideramos como critérios relevantes para definir a origem étnica e racial de qualquer pessoa. 

Como diria o antropólogo do canal, Christopher Chan, “não há nada de errado em se identificar como branco, ou marcar a caixa [do censo ou de formulários] em reconhecimento de que você tem privilégio branco, ou que você tem ancestralidade europeia, ou o que quer que branquitude signifique para você. O problema é quando pensamos que de alguma forma a branquitude é natural ou herdada, ou que há algo natural chamado branquitude, porque, francamente, não há. Basta olhar, por exemplo, a história dos Estados Unidos e sua política de imigração para ver que alemães, italianos, judeus, armênios, sírios, pessoas descendentes de libaneses, pessoas com só um avô negro, pessoas com um avô indígena, todos podem ser considerados brancos ou não brancos em diferentes momentos no tempo. A categoria de raça está sempre mudando, de modo que as pessoas convidadas a ter privilégio branco estão sempre sob constante transformação” [6].

Em outras palavras, eu diria que cada período histórico (tempo), lugar, seja país ou região (espaço), e cada cultura (contexto) elaboram arranjos particulares entre critérios fenotípicos, culturais, sociais, de ancestralidade e oficiais para conceber a racialidade dos sujeitos que formam uma dada sociedade.

Em outras palavras, eu diria que cada período histórico (tempo), lugar, seja país ou região (espaço), e cada cultura (contexto) elaboram arranjos particulares entre critérios fenotípicos, culturais, sociais, de ancestralidade e oficiais para conceber a racialidade dos sujeitos que formam uma dada sociedade. Além disso, como já foi dito, “ser” alguma coisa tem dois lados: um, o que o sujeito é ou como se percebe; e outro, como é percebido pelos demais.

No Brasil, por exemplo, italianos sempre foram considerados “brancos”, ao passo que nos Estados Unidos, cuja colonização foi predominantemente anglo-saxônica protestante, italianos, que eram latinos e católicos, nem sempre foram percebidos como “brancos”. Branquitude, em certa época lá, era sinônimo de ser descendente de ingleses ou alemães protestantes. Outros europeus, dentre os quais italianos e judeus europeus, não eram “brancos”. Além disso, a própria definição do que é a Europa mudou ao longo do tempo, de modo que ter ancestralidade europeia pode significar coisas distintas para diferentes pessoas e tempos históricos.

Ou seja, o conceito de “raça”, embora tenha surgido em um certo momento da história, já apareceu como algo que falava sobre uma “verdade intrínseca”, o que no século XIX desembocou nas teorias racialistas eugênicas (…).

Quero atentar ainda, dentro da discussão proposta pelo vídeo, para o fato de que a própria noção de branquitude é um produto da história colonial. As categorias “branco”, “negro” e “índio” não eram usadas antes da chegada dos europeus às américas. De um lado, a Europa era e é composta por vários povos e Estados nacionais. De outro, “negro” e “índio” foram termos inventados pelos colonizadores. Pessoas que assim foram chamadas faziam e fazem parte de diferentes povos e etnias, cada qual com seu próprio etnômio. De acordo com Aníbal Quijano (2005), sociólogo peruano, “a ideia de raça, em seu sentido moderno, não tem história conhecida antes da América. Talvez se tenha originado de forma associada às diferenças fenotípicas entre conquistadores e conquistados, mas o que importa é que desde muito cedo foi construída como referência a supostas estruturas biológicas diferenciais entre esses grupos”[7]. Ou seja, o conceito de “raça”, embora tenha surgido em um certo momento da história, já apareceu como algo que falava sobre uma “verdade intrínseca”, o que no século XIX desembocou nas teorias racialistas eugênicas [8]. Mas isso já história para outro post. 

NOTAS:

[1] Disponível em <https://www.youtube.com/watch?v=6fv7CqCjiJw>. O vídeo todo é em inglês e só há legenda automática para o português. Apesar de a qualidade da legenda não ser muito boa, ainda assim recomendo a visualização, pois dá para entender bastante coisa mesmo para aqueles que não falam inglês.

[2] Id.

[3] A questão dos judeus serem ou não brancos perpassa o vídeo em mais de um momento. Em diferentes lugares e época históricas, judeus foram considerados de formas diferentes. Não cabe neste texto entrar profundamente nesta questão, mas é importante ter em mente isso e lembrar também das diferenças internas ao prórpio grupo de judeus, como a entre asquenazes e sefarditas.

[4] “Biracial” é o termo usado no Estados Unidos para definir pessoas descendentes de uma pessoa branca e outra negra. Não equivale exatamente aos termos brasileiros “mestiço” ou “pardo”, pois no pensamento norte-americano, em geral, não se concebe a ideia de “mistura” racial. Tal termo denota mais uma noção de dualidade interna entre elementos distintos, que permanecem separados, do que uma noção de mistura entre eles.

[5] Em inglês, diferente do português, o termo “pessoa de cor” não carrega uma conotação pejorativa e é considerado correto para falar de pessoas não-brancas. Não é sinônimo de “black” (“negro”), pois engloba outras categorias. 

[6] Fala do Chan disponível em <https://www.youtube.com/watch?v=LnCzV_H9njc>. Tradução minha.

[7] QUIJANO, Aníbal. “Colonialidade do poder, eurocentrismo e América Latina”. In: LANDER, Edgardo (organizador). A colonialidade do saber: eurocentrismo e ciências sociais. Perspectivas latino-americanas. Colección Sur Sur, CLACSO, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina. Setembro 2005.

[8] Para saber mais, escute nosso terceiro episódio, “Um caldo à brasileira”, aqui no site ou no seu agregador de preferência.

Escrito e editado por Tainá Scartezini.
Imagem: A redenção de Cam, de Modesto Brocos (1895).


“Heartease, or wildy pansy, and waterwort”. In: British flowering plants by W. F. Kirby. 1906.

Por Tainá Scartezini

Era pra ser só um congresso, mas foi na Bahia. No final do ano passado, estive em Salvador pela primeira vez. Fui para a VI Reunião Equatorial de Antropologia (REA), mas não esperava ter saído de lá tão mexida. Dizem que a Bahia tem dessas coisas…

Lá conheci Taísa Nunes, uma jovem indígena Kariri, povo do sertão da Paraíba, e mestranda em antropologia pela Universidade Federal de Campina Grande (UFCG). Como a viagem era a trabalho, enquanto presenciava os eventos, procurava possíveis entrevistados para uma nova temporada do podcast. Foi assim que me aproximei dela.

Embora nossa conversa não tenha durado mais do que vinte minutos, o tempo entre a mesa que ambas assistíamos e sua apresentação num grupo de trabalho, naqueles minutos couberam o abalo de um mundo inteiro. Abalo que continua a reverberar e que me fez escrever hoje.

Enquanto falava, Taísa me olhava firme nos olhos, como nunca me olharam antes. Ainda que tenha tentado corresponder a seu olhar, ao menos sustentá-lo, tenho dúvidas se, de fato, o consegui. Tenho dúvidas porque ele era […] uma interpelação não só a ser afetado pela interlocução de pesquisa, mas também a ser digno, como ela mesma me disse, de receber o conhecimento e escutar as histórias que os “nativos” contam aos antropólogos. E não sei se sou digna, mas duvidar é um começo.

Enquanto falava, Taísa me olhava firme nos olhos, como nunca me olharam antes. Ainda que tenha tentado corresponder a seu olhar, ao menos sustentá-lo, tenho dúvidas se, de fato, o consegui. Tenho dúvidas porque ele era muito mais do que um olhar, era um chamado, uma interpelação não só a ser afetado pela interlocução de pesquisa, mas também a ser digno, como ela mesma me disse, de receber o conhecimento e escutar as histórias que os “nativos” contam aos antropólogos. E não sei se sou digna, mas duvidar é um começo. Como provoca Bruce Albert no postscriptum de A queda do céu, texto no qual formula um novo “pacto etnográfico”, é imprescindível estar sempre a duvidar e questionar as consequências éticas e políticas da pesquisa antropológica e do contexto de sua produção. E eram justamente questões éticas e políticas que Taísa ressaltava. Ela me disse que na Paraíba, seu estado, os povos indígenas foram considerados desaparecidos, extintos, apesar de eles ainda lá (r)existirem – algo recorrente em muitos discursos e narrativas sobre povos indígenas no Nordeste, e não só. Ela me relatava o violento processo de colonização da região, marcado pela negação de elementos da identidade indígena, tais como a repressão ao uso da língua nativa e a desapropriação do território.

Ambas emocionadas, conforme ela falava, comecei a chorar. Mais tarde, ainda desestabilizada pelo impacto de suas palavras e de seu olhar, pensei nessas outras dimensões, não só da pesquisa antropológica, mas também (e talvez mais importante) da vida

Ambas emocionadas, conforme ela falava, comecei a chorar. Mais tarde, ainda desestabilizada pelo impacto de suas palavras e de seu olhar, pensei nessas outras dimensões, não só da pesquisa antropológica, mas também (e talvez mais importante) da vida, como o compartilhar de um sorriso, de uma conversa íntima, ou de um punhado de lágrimas.

Não me interessa saber se nos emocionamos pelos mesmos motivos, apenas quero apontar para algo já tão apontado pelos antropólogos e que capturou minha atenção naquele momento: o fato de que há uma dimensão sensível na qual podemos nos conectar, e de perceber que há uma tremenda potência nessa dimensão. Mesmo quando o outro é desconhecido e estamos em situações de suposta frieza objetiva, é possível estabelecer algum tipo de vínculo profundamente pessoal.

Chorei. Mas poderia ter sido outro o disparador dessa conexão. Por isso, quero encerrar o post dessa semana deixando um trecho de um dos textos de antropologia mais bonitos que já li. Quem escreveu foi Márcio Goldman, professor do Museu Nacional, e discute o que eu gostaria de discutir com muito mais propriedade. Nesse trecho, retomando a proposta feita em Ser afetado (outro texto que recomendo a leitura) por Jeanne Favret-Saada, antropóloga francesa nascida na Tunísia, Márcio indaga se os tambores que escutou durante um despacho haviam sido tocados por mortos ou por vivos. Escreve ele que:

“De toda forma, menos do que uma explicação, fiquei imaginando durante muito tempo o que fazer com essa história, como conferir a ela um grau de dignidade que ultrapassasse as recorrentes anedotas acerca de experiências místicas vividas por antropólogos no campo. Nesse caso, conferir dignidade à história dos tambores dos mortos exigia, em primeiro lugar, afastar de antemão as duas explicações mais fáceis, as quais, ambas realistas a seu modo, logo interromperiam a reflexão: a mística, que afirmaria que os tambores eram mesmo de mortos; e a materialista, que diria que se eu ouvi algo foram tambores de vivos. Na verdade, o fato de os tambores que ouvi serem ou não dos mortos (ou de alguma banda afro, do vento, ou outra coisa qualquer), ou mesmo o fato de acreditar ou não que o eram, não tem a menor importância. O que importa é que, querendo ou não, levei a história a sério, fui por ela afetado no sentido que Jeanne Favret-Saada (1990, p. 7) confere à expressão. Ou seja, o evento me atingiu em cheio – certamente de maneira distinta daquela pela qual atingiu meus amigos (e talvez até mesmo como parte das tradicionais histórias de antropólogos tendo experiências místicas) mas, não obstante, de um modo que permitiu o estabelecimento de uma certa forma de comunicação involuntária entre nós (p. 9).”

Textos mencionados ou sugeridos:
ALBERT, Bruce. Postscriptum. In: KOPENAWA, Davi; ALBERT, Bruce. A queda do céu: palavras de um xamã Yanomami. Compania das Letras, São Paulo, 2014. Tradução de Beatriz Perrone-Moisés.
FAVRET-SAADA, Jeanne. “Ser afetado”. In: Cadernos De Campo (São Paulo 1991), 13(13), 155-161. Tradução de SIQUEIRA, P (2005). Disponível em: http://www.revistas.usp.br/cadernosdecampo/article/view/50263
GOLDMAN, Márcio. “Os tambores dos mortos e os tambores dos vivos”. In: Revista de Antropologia, São Paulo, USP, 2003, V. 46 Nº 2, p. 450. Disponível em: http://www.scielo.br/pdf/ra/v46n2/a12v46n2.pdf

Escrito por Tainá Scartezini
Revisão de Beatriz Braga e Lucas Lippi
Imagem: “Heartease, or wildy pansy, and waterwort”. In: British flowering plants by W. F. Kirby. 1906. (domínio público).